İmmanuel Wallerstein

BAGIMSIZLIK SONRASI SIYAH AFRIKADA  TOPLUMSAL CATISMA

YENIDEN DEGERLENDIRILEN IRK VE STATU  GRUBU KAVRAMLARI

Kuramsal Bulanıklık

Güney Afrika'da, ABD'de ve Büyük Britanya'da "ırksal gerilimler" diye bir şeyin varolduğunu herkes "bilmektedir". Kimileri bunun Latin Amerika'nın bazı kısımlarında, Karayipler'de, Güney ve Güneydoğu Asya'nın çeşitli yerlerinde varolduğunu düşünmektedir. Peki ama Siyah Afrika'nın bağımsız devletlerinde "ırksal gerilim" diye bir şey bulunabilir mi? Tersine, Siyah Afrika'da "kabileciliğin" varolduğunu yine herkes "bilmektedir". " Kabilecilik" yalnızca Afrika'ya özgü bir görüngü müdür, yoksa sanayileşmiş, kapitalist devletlerde de bilinir mi?

Sorun bazı kavramsal güçlüklerden doğmaktadır. Günlük bilimsel kullanımdaki toplumsal tabaka ya da toplumsal gruplaşma kategorileri çok sayıda, belirsiz ve örtüşmüş durumdadır. Sınıf, kast, milliyet, yurttaşlık, etnik grup, kabile, din, parti, kuşak, estate** ve ırk gibi terimlere rastlanabilir. Standart tanımlar yoktur; tam tersine, terimleri birbiriyle ilişkilendirmeye çalışan yazar sayısı pek azdır.

* Bu makale ilk kez, Les Cahiers du CEDAF, no. 8/1971, 1. Dizi: Sosyo-loji'de yayınlanmıştır.

** Ortaçağ sınıfları (ç.n.).

Bu konudaki ünlü bir deneme üç temel kategori oluşturan Max Weber'inkiydi. Bu kategoriler şunlardı: sınıf, statü grubu {stand) ve parti1, Weber'in sınıflandırmasıyla ilgili bir sorun, mantıksal olarak katı olmayışı, birçok açıdan örneklerden yola çıkılarak oluşturulmuş olmasıdır. Ve bu örnekleri büyük ölçüde 19. yüzyıl Avrupası'ndan, Avrupa Ortaçağı'ndan ve klasik antik çağdan almıştır. Bu Weber için yerinde bir seçimdir ama 20. yüzyılın Avrupa-dışı dünyasının ampirik gerçekliğiyle uğraşanlar için Weber'in ayrımlarında uygun bir yansıma bulmak zor olabilir. Weber, sınıfı, az çok Marksist gelenek içinde, iktisadi sistemle benzer yollardan ilişkili olan bir kişiler grubu olarak tanımlar. Partiyi, gücün dağılımını ve kullanımını etkilemek için, birleşmiş bir grup içinde toplanmış bir grup olarak tanımlar. Ancak statü grubu çeşitli açılardan bir "arta kalan" kategorisidir. Kuşkusuz olumlu bir ölçüt var gibi görünmektedir. Statü grupları insanların içine doğdukları ilksel2 gruplardır; birbirine, hesaplanmış amaca yönelik birleşmeler üzerine kurulu olmayan bağlılıklarla bağlı oldukları varsayılan hayali aileler; geleneksel ayrıcalıkların varlığı ya da yokluğuyla oluşan gruplar; onuru, saygınlığı ve hepsinden önce (çoğu zaman ortak bir mesleği de içeren) bir hayat tarzını paylaşan, fakat ille de ortak bir gelir düzeyini ya da sınıfsal üye-liği paylaşmaları gerekmeyen gruplardır bunlar.3

1.  Bkz. Max WEBER, Economy and Society, New York, Bedminster

Press, 1968, ss. 302-307, 385-398 ve 926-940.

İngilizce'de, toplumsal katmanlaşmayı konu alan literatürde, Almanca Stand teriminin karşılığı olarak çoktan beridir "status-group" terimi kullanılmaktadır. Bu Fransızca'ya hiç şüphesiz "toplumsal tabaka" olarak tercüme edilmektedir; Georges Gurvitch ve Raymond Aron bu terimi kullanırlar (bkz. G. GURVİTCH, Le Concept de classes sociales de Marx â nos jours, Paris, "Les Cours de Sorbonne", 1954, s. 80; R. ARON, La Sociologie allemande contemporaıne, Paris, PUF, 1950, s. 49). Aron, "eski Fransa'daki toplumsal tabakalar anlamında" diye belirtir. İngilizce'de ise kelime feodal sisteme yapılan gönderme niteliğini kaybetmiştir ve sadece bu sisteme gönderme yapılmak istendiğinde stand, estate olarak tercüme edilir.

2.  Burada Edward SHILS'in kazandırdığı bir terimi kullandım. Bkz. "Pri-

mordial, Personal, Sacred and Civil Ties", British Journal of Sociology, VIII,

2 Haziran 1957, ss. 130-145. SHILS'e göre ilksel nitelikler sadece bir "etkile­

şim işlevi" olmaktan çok, "anlamlı ilişkiler"e ilişkin niteliklerdir. Anlamları

"tarif edilemez"dir (s. 142). Bkz. Clifford GEERTZ, "The Integrative Revolu-

tion, Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States", yay. haz.

C. GEERTZ, Old Societies and New States içinde, Glencoe, Free Press, 1963.

Ulus, kendisine "milliyetçi" duygular beslediğimiz ulus, bu tanıma çok da iyi uymuyor mu? Öyle görünüyor. Yine de statü grubu kavramı kullanıldığında genelde akla gelen ilk şey ulusal bağlılık değildir. Weber'in kavramı, esas olarak Ortaçağ sınıflarından, çağdaş Afrika'ya uygulanabilirliği oldukça sınırlı olan bir kategoriden esinlenmiştir. Modern Afrika hakkındaki literatür daha çok "kabile"den ve/veya "etnik grup"tan söz etmektedir. Çoğu yazar statü grubuna yapılan en anlamlı ampirik atıfın "etnik grup" olduğunu düşünecektir ve bunun Weber'in kavramının ruhuna uygun düştüğüne kuşku yoktur. Irk terimi —her ne kadar statü grubuyla ilişkisi birçok yazarda üstü kapalı bırakılmışsa da— sık sık kullanılmaktadır. Irk, Afrika incelemelerinde esas olarak, Avrupa kökenli beyaz kişiler ile kıtanın yerlisi siyahlar arasındaki çatışmalara atıfta bulunmak üzere kullanılmıştır. (Bazı yerlerde Hint yarımadasından gelen göçmenler ya da onların soyundan olanlar üçüncü bir kategori oluşturmaktadır.) Fakat bu terimin yerli siyah nüfus arasındaki çeşitlilikleri ayırt etmek için kullanılmasına pek az rastlanır.

Şu halde ırk ve etnik grup iki ayrı görüngü müdür, yoksa aynı temanın iki çeşitlemesi mi? Terminolojik bulanıklığı4 göz önünde tutarsak, ampirik gerçekliği açıklamamızı sağlayacak bir kuramsal çerçeveyi önceden kurmaktansa, önce ampirik gerçekliği tanımlamak ve ardından kuramsal olarak neler geleceğini görmek en iyisi olabilir.

3.  Weber'in tanımı onura vurgu yapar: "Stände (statü grupları), sınıfların

tersine normal olarak gruptur. Ancak çoğu kez şekilsiz türdendir. Bizim yap­

mak istediğimiz, salt iktisadi açıdan belirlenmiş "sınıfsal konum"un tersine,

onurun özgül, olumlu ya da olumsuz bir toplumsal değerlendirmesiyle belir­

lenmiş olan insan hayatındaki her tipik bileşeni "toplumsal konum" olarak ad­

landırmaktır [...] Hem mülkiyet sahibi hem de mülksüz kişiler aynı statü gru­

buna dahil olabilirler ve bu beraberinde son derece elle tutulur sonuçlar ge­

tirerek, sık sık böyle olur [...] Normalde statü onuru, gruba ait olmak isteyen

herkesten, öncelikle, özgül bir hayat tarzı beklendiği olgusuyla ifade edilir

[...]" (Max WEBER, a.g.e., s. 932).

4.  İngilizce yazanların "tribe" [kabile] kelimesini kullandıkları bağlamda,

birçok yazar Fransızca'daki "race" [ırk] kelimesini kullandıklarından, Fransızca

literatür çok daha karışık ve bulanıktır.

Ampirik Veriler: Kaç Çeşit Statü Grubu?

Sömürgelik öncesi Afrika, karmaşık ve hiyerarşik olan çok sayıda toplumu içeriyordu. Afrika topraklarının ya da nüfusunun yüzde kaçının, parçalı toplumlarda değil de bu tür gruplarda yaşadığı konusunda hiçbir tahmin yürütülmemişse de en azından üçte ikilik bir oranın söz konusu olduğu kesindir. Bu devletlerden bazılarında "estate"ler—yani kalıtımsal statülere sahip insan kategorileri: asiller, avam, zanaatkarlar, köleler, vb.— vardı. Bu devletlerden bazılarında "etnik gruplar" —ayrı olduğu varsayılan soylara işaret eden farklı adlar verilmiş insan kategorileri— vardı. Bunlar genelde fetih durumlarının sonuçlandır.5 Bundan başka birçok devlette "yurttaş olmayanlar" ya da "yabancılar" olarak onaylanmış bir kategori de vardır.6 Son olarak, hiyerarşisiz toplumlarda bile insanlar, genelde antropologlar tarafından "klan" diye adlandırılan ve uydurma bir soy grubu yaratan belirli bazı sınıflandırma ilkelerine göre ya da kuşaklara, yani "yaş grubu"na göre bölünmüşlerdir.7

5. Jean SURET-CANALE her iki görüngünün de fetih durumlarından kay­

naklandığını ama bazı açıklanmamış nedenlerle asimilasyonun bazı yerlerde

diğerlerinden daha hızlı gerçekleştiğini ortaya koyuyor:

"Bir kabilede sınıfsal uzlaşmazlıklar neredeyse hiç görülmediği sürece [...] hiçbir devlet üstyapısı ortaya çıkmadı [...] Köleliğin yayılması ve bir kabile aristokrasisinin oluşmasıyla, sınıf uzlaşmazlıklarının geliştiği yerlerde çeşitli türden devletler [...] ortaya çıktı [...] Bu devletlerin oluşmasıyla diğer kabilelere tahakküm ve onları sindirme ve bir devlet içinde yeni bir kültürel ve dilsel birlik oluşması söz konusu olduğunda kabile örgütlenmesinin izleri az çok kayboldu... Örneğin Zulu topraklarında böyle oldu... Sınıflara bölünme bazen kabile çelişkisi görünümünü alabildi: Doğu Afrika'nın göller bölgesinin bazı monarşilerinde (Ruanda, Burundi, vb.) yetiştirici fatih Tutsiler' in, yerli köylüler olan Hutular'ı egemenlikleri altına alarak aristokrasiyi oluşturdukları yerlerde böyle oldu." ("Tribus, classes, nations", La Nouvelle Re-vue Internationale, no. 130, Haziran 1969, s. 112).

6.  Bkz. Elliot P. SKINNER, "Strangers in West African Societies", Afri-

ca, XXXIII, 4, Ekim 1963, ss. 307-320.

7. Robin HORTON'un bu tür hiyerarşik olmayan toplumların toplumsal örgütlenmesine ilişkin araştırmalarına bakınız, "Stateless Societies in the History of West Africa", yay. haz. J. F. A. AJAYI ve M. CROWDER, A His-tory of West Africa içinde, Cilt 1, Londra, Longmans, J971.

Sömürge hâkimiyetinin kurulması bu sınıflandırmalardan hiçbirini doğrudan değiştirmemiştir. Bununla beraber en az bir yenisini dayatmıştır: ikili hatta üçlü bir hal alan sömürge uyrukluğudur bu (örneğin, Nijeryalı, Britanya Batı Afrikalısı, Britanya İmparatorluğu uyruğu).

Buna ek olarak birçok örnekte dini kategoriler sömürge hâkimiyeti altında yeni bir önem kazanmıştır. Hıristiyanlar hem "kabile"8 hem de "yöre"9 içinde önemli bir alt-grup olarak ortaya çıkmıştır. Tarihsel olarak İslam'ın aşağı yukarı her yerde Avrupa sömürge hâkimiyetinden önce gelmesine rağmen, Müslümanlar'ın birçok yerde Hıristiyanlar'a karşı tepki olarak daha kendinin bilincinde bir kategori haline gelmiş olmaları mümkündür. İslam'ın bazı yerlerdeki ani yayılışı da buna işaret ediyor gibidir.10 Ve her yerde yeni "etnik gruplar" peydahlanmıştır.11 Sonuç olarak ırk, sömürge dünyasının, siyasal hakları, mesleki dağılımı ve geliri açıklayan birincil kategorisi olmuştu.12

Milliyetçi hareketlerin yükselişi ve bağımsızlığın gelişi daha da çok kategori yarattı. Kimliğin belli bir toprak parçasıyla özdeşleşmesi —yani milliyetçilik— yaygın ve önemli hale geldi. Bu özdeşleşmeyle birlikte etnik özdeşleşmeye yeni bir bağlılık olarak, çoğunlukla kabilecilik diye adlandırılan şey ortaya çıktı. Elizabeth Colson'un söylediği gibi:

Muhtemelen birçok genç belli etnik geleneklere açık bağlılıklarını, Afrika'nın bağımsızlığına kendilerini adayışlarıyla aynı zamanda keşfettiler...

8.     Bkz. K. A. BUSIA, The Position of the Chief in the Modem Politi-

cal System of Ashanti, Londra, Oxford University Press, 1951. BUSIA, Asan-

tiler arasındaki Hıristiyan-Hıristiyan olmayan anlaşmazlığının neden ve so­

nuçlarını ayrıntılarıyla birlikte anlatmıştır.

9.  Uganda, siyasetin dinsel bir üçe-bölünmeyle bir ölçüde billurlaştığı

başlıca örnektir: bu üç grup, Protestanlar, Katolikler ve Müslümanlar'dır.

10. Bkz. Thomas HODGKIN, "Islam and National Movements in West Africa", Journal of African History, III, 2, 1962, ss. 323-327; ayrıca bkz. J.-C. FROELICH, Les Musulmans dAfrique noire, Paris, Ed. de l'Orante, 1962, Böl. 3.

i 1. I. WALLERSTEIN, "Ethnicity and National Integration in West Africa", Cahiers d'eludes africaines, no. 3, Ekim 1960, ss. 129-139.

12. Bu nokta Georges BALANDİER ve Frantz FANON'un çalışmalarında tartışılmıştır.

Afrika'da kendi dilini ve kültürünü ilerletmeye en hevesli olan ve ülke içindeki herhangi bir diğer grubun diline ve kültürüne verilen avantajlar karşısında en hassas durumda olduğunu düşünen kişi okullu adamdı, entelektüeldi.13

Bağımsızlık sonrası dönemde, eğitimli sınıfların iktisadi ikilemleri "kabilecilik" yönündeki bu eğilimi artırdı.14 Sonuç olarak milliyetçilik pan-Afrikanizm ile de ilgili hale geldi. Yani, kendi karşıtına, "Avrupalılara" tekabül eden bir "Afrikalılar" kategorisi oluştu. Bu ayrışma ilk önce derinin rengi ile ilgili gibi görünmüştü. Ancak bir kavram olarak Afrika, 1958'den itibaren, birçokları için, Kuzey (Arap) Afrika'yı da içermeye başladı (fakat hâlâ Kuzey, Doğu ya da Güney Afrika'da yerleşmiş olan beyazlan içermemektedir).15

Bağımsızlık, diğer bir önemli değişkeni de devreye soktu: daha geniş törel cemaate birinci sınıf üyeliğin oldukça katı bir yasal tanımını, yurttaşlık tanımını. Bu kavramın çektiği çizgiler yalnızca sömürgelik öncesi Afrika'nın değil, sömürgelik döneminin çizgilerinden de farklıydı. Sömürgelik döneminde, örneğin bir Nijeryalı eğer oturduğu yeri değiştirmişse Altın Sahili'ndeki bir seçimde oy verebilirdi, çünkü bu iki bölge de Britanya Batı Afri-kası'nın parçasıydı ve o kişi de Britanyalı bir tebaaydı. Ancak, sömürgelik döneminin federal idari birimlerinin bağımsızlıktan sonra ulusal emelin birimleri olarak varlıklarını sürdürmeye devam etmelerine rağmen, bağımsızlık sonrası dönemin ilk yıllarında birçok siyasetçi ve devlet memurunun öğrenmek durumunda kaldığı gibi, bu birimlerin bir üyesi olmak artık egemen birer ulus-devlet olan bölgesel alt birimlere eşit katılım hakkını sağlamıyordu.

13.     "Contemporary Tribes and the Development of Nationalism", yay.

haz. June HELM, Essays on the Problem of Tribes içinde, Amerikan Etnoloji

Derneği'nin ilkbahardaki yıllık toplantı dönemi çalışmaları, 1967, s. 205.

14.     Bkz. WALLERSTEIN, "The Range of Choice: Constraints on the Po-

licies of Governments of Contemporary African Independant States", yay.

haz. Michael F. LOFCHIE, The State of the Nations içinde, University of Ca-

lifornia Press, 1971.

15.     Bunun nedeni ve "Afrikalılığın" deri rengine bağlı olmayan tanımı

için bkz. WALLERSTEIN, Africa: The Politics of Unity, New York, Random

House, 1967.

Afrika'da, yerli nüfusun, ülkedeki siyasal bölünmelerde ö-nemli unsurlar olarak ortaya çıkan alt-gruplara bölünmediği hiçbir ülke olmadığını anlamak için literatüre şöyle bir bakmak yeterlidir. Yani, "kabilevi" ya da etnik bağlanmalar, siyasal gruplaşmalar ya da hizipler ya da konumlarla bağlantılıdır; mesleki kategorilerle çoğunlukla bağlantılıdır; işe yerleştirmelerle ise kesinlikle bağlantılıdır. Yabancı gazeteciler bu konu üzerinde yorum yaptıklarında Afrikalı politikacılar çoğunlukla bu tür bir çözümlemenin gerçekliğini inkâr ederler. Ancak dışarıdan gözleyenlerin çelişkili iddiaları kadar böylesi inkârlar da çözümsel amaçlardan çok ideolojik amaçlara hizmet etmektedir. Nitekim Afrika devletlerindeki ünlü etnik-siyasal rekabetlerin listesi oldukça uzundur (örneğin, Kenya'da Luo'ya karşı Kikuya; Zambiya'da Lozi'ye karşı Bemba; Somali'de Somaale'ye karşı Sab). Hükümetin ya da ulusal siyasal hareketin önlemek için gösterdikleri sözde çabalara rağmen, bu vakaların her birinde kişiler siyasal hedefler için "kabilevi" yollarla sıralanmış ve/veya harekete geçirilmişlerdir.16 Bazı ülkelerde bu sözde kabilevi bölünmeler bazı ek etkenlerce pekiş-tirilmektedir. Örneğin, Etiyopya'da Amhara ya da Amhara-Tigre ile Eritreliler arasındaki bölünmeler, aşağı yukarı Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasındaki dini bölünmeyle çakışmaktadır ve taraflar bunun tümüyle bilincindedir, çünkü böylesi bir çatışmanın arkasında uzun bir tarihsel gelenek vardır.17

Batı Afrika kıyısı boyunca ve Orta Afrika'ya doğru boylu boyunca çekilebilecek kesintisiz bir yatay çizgiyi oluşturan yedi komşu ülke bulunuyor (Fildişi Sahili, Gana, Togo, Benin, Nijerya, Kamerun ve Orta Afrika Cumhuriyeti). Bu çizginin kuzeyindeki ve güneyindeki halklar bir dizi özellikleriyle birbirlerine zıt olma eğilimindedir: toprağın koşulları söz konusu olduğunda or-mana karşı savan ve buna tekabül eden geniş kültür-aile; dinde, Hıristiyan/Animistler'e karşı Müslürnan/Anirnistler; daha modern eğitime karşı az modern eğitim (bu büyük ölçüde sömürgelik döneminde güneyde daha çok Hıristiyan misyoner bulunmasının sonucudur.18 Uganda'da, Bantu olmayan, daha eğitimsiz kuzey ile Bantu olan daha eğitimli (ve daha Hıristiyanlaştırılmış) güney arasında benzer bir çizgi çekilebilir.19

16.     Bkz. Donald ROTHSCHILD, "Ethnic Inequalities in Kenya", Journal

of Modern African Studies, VII, 4, 1969, ss. 689-711; Robert I. ROTBERG,

"Tribalism and Politics in Zambia", Africa Report, XII, 9, Aralık 1967, ss.

29-35; I. M. LEWIS, "Modern Political Movements in Somaliland", Africa,

XXVIII, 3, Temmuz 1958, ss. 244-261; XXVIII, 4, Ekim 1958, ss. 344-

363.

17.     Bkz. Czeslaw JESMAN, The Ethiopian Paradox, Londra, Oxford Uni­

versity Press, 1963.

Bölünme çizgisi. Kabilelerin tecrit edilmişliğinin yanında, Afrika'nın yerli nüfusunun alt-gruplara bölünmesini pekiştiren bir çok etken vardır. Moritanya, Mali, Nijerya, Çad ve Sudan boyunca çizilen hayali bir çizgi Sudan kuşağını genel bir bölme çizgisi olarak göstermektedir. Bunun kuzeyindeki insanlar daha açık renk derili, Araplaşmış ve Müslümandır; güneyindekilerse genelde daha koyu renk derili ve Hıristiyan/Animisttir. Batı Kıyısı'ndan, Fildişi Kıyısı, Gana, Togo, Benin, Nijerya, Kamerun ve Orta Afrika'ya çizilen benzer bir çizgi aynı tür bir ayrımı göstermektedir: Çizginin kuzeyindeki ve güneyindeki insanlar hayat tarzı, kültür, aile, din ve eğitim açısından zıttır.

Daha kuzeyde Sudan kuşağı adlı yerde, Moritanya, Mali, Ni-jer, Çad ve Sudan boyunca benzer bir çizgi çizilebilir. Moritanya, Çad ve Sudan'ın kuzeylerinde insanlar daha açık renk derili, Araplaşmış ve Müslümandırlar. Güneye gittikçe daha koyu renk derili ve Hıristiyan/Animist olurlar. Ancak Mali ve Nijer'de gü-neydekiler de Müslümandır. Sudan dışında, tüm bu devletlerde kuzeydekiler daha çok göçebe ve az eğitimlidir. Moritanya ve Sudan'da kuzeydekiler çoğunlukta ve iktidardadır. Mali'de, Nijer'de ve Çad'da bunun tersi doğrudur.20 Sudan kuşağı ülkelerindeki bu kültürel farklar deri rengi farklılıklanyla ilişkili olduğu için bazen bu bölünmelerden "ırksal" olarak söz edilir.

Dikkate değer bir grup ülke daha vardır. Bunlar sömürgelik öncesinde siyasal varlıklar şeklinde varolmuş ve sömürgelik ve bağımsızlık sonrası dönemlerinde de bu varlıklarını sürdürmüş olan ve sömürgelik öncesi "kabilevi" katmanlaşmanın açıkça gö-

rüldüğii devletlerdir. Bunlar Zanzibar (Arap ve Afrikalı-Şirazlı), Ruanda (Tutsi ve Hutu), Burundi (Tutsi ve Hutu), Madagaskar' dır (Merina ve diğerleri). Bu ülkelerin hepsinde (Burundi hariç) sömürgelik öncesi aşağı tabaka olan çoğunluk şimdi siyasal olarak en üst konuma erişmiştir.21 Benzer sömürgelik öncesi katmanlaşma sistemlerinin daha geniş sömürgelik ya da sömürgelik sonrası birimlerin içinde varolduğu durumlarda siyasal sonuç çok daha muğlak olmuştur (Nijerya ve Kamerun'da Fulani Sultanlıkları, Uganda ve Tanganika'da Hima Krallıkları).

18. Bkz. Ernest MILCENT, "Tribalisme et vie politique dans les Etats du Benin", Revue française d'etudes politiques africaines, 18, Haziran 1967, ss. 37-53; ayrıca bkz. Walter SCHWARZ, Nigeria, Londra, Pall Mall Press,

1968.'

19        Bkz Terence K. HOPKINS, "Politics in Uganda: The Buganda Ques-

tion", ss. 251-290, yay. haz. J. BUTLER ve A. A. CASTANGO Jr, Boston

University Papers on Africa: Transition in African Politics içinde, New York,

Praeger, 1967; ayrıca bkz. May EDEL, "African Tribalism: Some Reflectıons

on Uganda", Political Science Quarterly, LXXX, 3, Şubat 1965, ss. 357-372.

20   J. H. A. WATSON, "Mauritania: Problems and Prospects", Africa

Repon, VIII, 2, Şubat 1963, ss. 3-6; Viviana PAQUES, "Alcuni problemi

umani posti dallo sviluppo economico e sociale: II caso della Republica del

Ciad", // Nuovo Osservatore, VIII, 63, Haziran 1967, ss. 580-584; George

W SHEPHERD Jr, "National Integration and the Southern Soudan", Journal

of Modern African Studies, IV, 2, 1966, ss. 193-212. Çad'da durum 1970'li

yıllardan bu yana tersine dönmüştür.

Afrikalılar, kendi kendini yönetim ve bağımsızlıkla başlayarak, çok sayıda "vatanına geri gönderme hareketi"yle "ana" yurtlarına gönderilmişlerdir. İmparatorlukların nüfusun hareketi konusundaki liberallikleri pek ünlüdür. Bu, elde bulunan insanların en iyi şekilde kullanılması amacına hizmet eder. Öte yandan ulus-devletler ayrıcalıkların yurttaşlık statüsünde toplandığını kesin bir biçimde kanıtlamaya çalışmaktadır.

Bu baskıyı ilk hisseden grup politikacılardı. Bağımsızlık yaklaştıkça Fransız Batı Afrikalı ya da Britanyalı Doğu Afrikalı kategorisi kaybolmaya yüz tuttu. Siyasal kariyerlerini Yukarı Volta'da yapmış Malililer ya da Kenya'da yapmış Ugandalılar kendi kalelerine dönmeyi daha güvenli buldular. Yeni bir siyasal gerçekliğin bu şekilde üstü kapalı bir biçimde kabullenilmesine ek olarak birçok insan kategorisi resmi ya da yarı resmi bir biçimde sürüldü: Beninliler (ve Togolular) Fildişi Sahili'nden, Nijer'den ve diğer yerlerden; Nijeryalılar ve Togolular Gana'dan; Malililer Zaire'den sürüldüler. Bu durumların her birinde sürülenler, artan bir işsizlik döneminde, para iktisadı içinde belli konumlara sahip kişilerdi. Söz konusu gruplar kendilerini birdenbire, Afrikalı olarak değil de uyruk-olmayanlar olarak tanımlanır buldular. Bu, bazı durum-

larda resmi yurttaşlık elde etmiş olsalar da, daha çok Afrikalı-olmayan kategorisine girenler için doğruydu; Zanzibar'daki Arap-lar'ın, Kenya'daki Asyalılar'ın durumunda ve Gana'daki Lübnanlılar'ın tek tük sürülmeleri durumunda böyleydi. Bir noktada, Zaire'den bir Belçikalı göçü olduysa da, şimdiye dek Siyah Afrika'da Avrupalılar'ın toptan sürgünleri gerçekleşmemiştir.

Afrika'daki durumun bu hızlı değerlendirmesindeki amaç, bir noktanın altını çizmekti: Etnik grup, dinsel grup, ırk, kast gibi sözde statü grubu çeşitlilikleri arasında işe yarar bir fark yoktur. Bunların hepsi tek bir temanın çeşitlemeleridir. Bu tema da, mitsel olarak şu anki iktisadi ve siyasal durumdan önceye uzanan ve sınıfsal ya da ideolojik anlamda tanımlanmış dayanışmaları aşan bir dayanışma olma iddiası taşıyan bir yakınlıkla insanları grupla-maktır. Temanın çeşitlemeleri bu halleriyle, Akiwowo'nun kabi-lecilik hakkında söylediği gibi, "ulus inşa süreçlerinin öngörülmedik sonuçlarına karşı bir dizi kalıplaşmış cevap, ya da isterseniz uyum sağlama düzenlemeleri"22 olarak görünmektedir. Ya da Skinner'in, daha pervasız söyleyişiyle, bunların merkezi işlevleri, "insanların, çevrelerinde değerli görülen hizmetler ve mallar hangileriyse onlar için rekabet edebilen siyasal, kültürel veya toplumsal birliklerde örgütlenebilmelerini sağlamaktır".23

Bu işlev kavramın kendinde varolduğuna göre statü grupları, birden fazla toplumsal sistemde örgütlendiklerini ya da varolduklarını iddia etseler bile, tanım olarak, parçası oldukları daha geniş bir toplumdan önce varolamazlar.24 Fried'ın "kabileler" için ihtiyatlı bir şekilde belirttikleri tüm statü grupları için doğrudur:

21. Bkz. Michael LOFCHIE, "Party Conflict in Zanzibar", Journal of Modern African Studies, I, 2, 1963, ss. 185-207; Leo KUPER, "Continuities and Discontinuities in Race Relations: Evolutionary or Revolutionary Change", Cahiers d'etudes africaines, X, 3, 39, 1970, ss. 361-383; Jean ZIE-GLER, "Structures ethniques et partis politiques au Burundi", Revue française d'etudes politiques africaines, 18, Haziran 1967, ss. 54-68; Raymond K. KENT, From Madagascar to the Malagasy Republic, New York, Praeger, 1962.

22.  Akinsola A. AKIWOWO, "The Sociology of Nigerian Tribalism?",

Phylon, XXV, 2, Yaz 1964, s. 162.

23.  Elliot P. SKİNNER, "Group Dynamics in the Politics of Changing

Societies: The Problem of 'Tribal' Politics in Africa", yay. haz. J. HELM, a.

g. e., s. 173.

24.  Bkz. WEBER, a.g.e., s. 939: "Sınıflar, statü grupları ve partiler hak­

kında bir genel gözlem daha eklemeliyiz: Bunların, özellikle bir siyasal bi­

rim çerçevesi içinde, çok daha büyük bir birliği önceden varsaydıkları gerçeği

bununla sınırlı oldukları anlamına gelmez. Tersine, böyle bir birliğin her za­

man için [...] devlet sınırlarının dışına taşması alışılmış bir şeydir [...] Fakat

amaçlan ille de yeni bir toprak hâkimiyetinin kurulması değildir. Esas olarak

Kabilelerin çoğu, çok özgül bir anlamda ikincil görüngüler gibi görünmektedir. Bunlar göreli olarak yüksek derecede örgütlenmiş toplumların, çok daha basit bir şekilde örgütlenmiş diğer toplumların içinden ortaya çıkışıyla başlayan süreçlerin sonucu olabilirler. Eğer bu kanıtlanabilirse, kabile-cilik, karmaşık bir siyasal yapının evriminde zorunlu bir ön basamak olarak değil, bu yapının yaratılışına bir tepki olarak görülebilir.25

Modern dünya durumunda, bir statü grubu biçimsel olarak gayri meşru zeminlerde, bir ulus-devlet içinde malların ve hizmetlerin dağıtımını ve iktidarı ele geçirmek üzere yapılan kolektif bir taleptir.

Sınıf ve Statü Grubu ilişkisi

Şu halde bu tür talepler sınıf dayanışması talebiyle nasıl bir arada bulunur? Marx sınıf kavramını kullanırken an sich (kendinde) sınıf ile für sich (kendi için) sınıfı birbirinden ayırmıştır. Weber, "Nitekim her sınıf çok sayıdaki mümkün sınıf eylemi biçimlerinden herhangi birinin taşıyıcısı olabilir, ama bu zorunlu değildir. Her durumda, bir sınıf kendiliğinden bir grup (Gemeinschaft) oluşturmaz"26 derken bu ayrımı tekrarlamıştır.

Sınıflar neden her zaman für sich (kendi için) olmazlar? Peki aslında neden bu kadar ender für sich olurlar? Ya da soruyu başka bir biçimde sorarsak, statü grubu bilincinin Afrika'da ve tüm dünyada, bugün ve tüm tarih boyunca bu denli etkili ve yayılmacı bir güç oluşunu nasıl açıklarız? Bunun yanlış bilinç olduğunu söylemek sadece soruyu mantıksal olarak bir adım geri götürmek olur, çünkü o zaman nasıl olup da insanların çoğunun çoğu zaman yanlış bilinç sergilediklerini sormamız gerekir.

Weber'in bunu açıklamak için bir kuramı vardı. Şöyle diyor:

Statü yoluyla katmanlaşmanın üstünlüğüne yol açan genel iktisadi koşullara gelince, yalnızca şunlar söylenebilir: Mallara sahip olunmasının ve

varolan siyaseti etkilemeyi amaçlarlar." Şunu eklemeliyim ki, bu bir dünya sisteminde, bir ulus-devlete bağlılığın statü grubu bilincinin bir ifadesi sayıldığı durumlar dışında böyledir.

25.   Morton J. FRIED, "On the Concept of Tribe' and Tribal Society'",

yay. haz. J. HELM, a.g.e., s. 15.

26.   M. WEBER, a.g.e., s. 930.

dağıtımının zemini göreli olarak sabit ise, statü yoluyla katmanlaşma kolaylaşır. Her iktisadi dönüşüm ve teknolojik yansıma statü yoluyla katmanlaşmayı sarsar ve sınıf konumunu ön plana çıkarır. Yalın sınıfsal durumun en büyük önem taşıdığı ülkeler ve çağlar, genelde teknik ve iktisadi dönüşüm dönemleridir. Ve iktisadi katmanlaşmanın değişimindeki her yavaşlama, zaman içinde statü yapısının büyümesine yol açar ve toplumsal onurun önemli rolünü yeniden canlandırır.27

Weber'in açıklaması çok basit görünmektedir ve sınıf bilincini ilerleme ve toplumsal değişimle bağlantılıymış; statü yoluyla tabakalaşmayı da gerici güçlerin dışavurumuymuş gibi göstermektedir — bu bir çeşit kaba Marksizm'dir. Teoremin ahlaki tepkisi kabul edilebilir ama bu teorem tarihsel gerçeklikteki daha küçük kaymalar hakkında pek de öngörüde bulunamaz; ayrıca ne modern iktisadi atılımların neden statü grubu kılığı altında bulunduğunu28, ne de geleneksel ayrıcalığın sınıf bilincinde korunması mekanizmalannı açıklamaktadır.29

Favret Cezayir'deki Berberi ayaklanması hakkında yazdık-larıyla bize bir ipucu vermektedir:

Cezayir'de ilksel gruplar kendi arkaizmlerinden habersiz, bağımsız bir şekilde değil tepkisel olarak varolmaktadır. Kendini geleneksel siyasal görüngüleri toplamaya kaptıran antropolog bunları naif bir şekilde yorumlamakla muazzam bir yanlış anlama tehlikesiyle karşı karşıya kalır, çünkü bunların bugünkü içerikleri tersine dönüktür. 19. yüzyılın parçalı kabilelerinin torunları için hedefler arasından —merkezi hükümetle işbirliği yapmak ya da muhalefeti kurmak— seçim yapmak söz konusu değildir, çünkü artık yalnızca tek seçenek mümkündür. Azgelişmiş tarım sektörünün köylülerinin seçimi —ya da kaderi— onları bu amaca ulaştıran araçlara bağlıdır; bunların arasında, paradoksal bir biçimde muhalefet de yer alır.30

27.  a.g.e., s. 938.

28.   Bkz. Jeanne FAVRET, "Le traditionalisme par exces de modernite",

Archives europeennes de sociologie, VIII, 1, 1967, ss. 71-93.

29.   Bkz. Clifford GEERTZ, "Politics Past, Politics Present", Archives

europeennes de sociologie, VIII, 1, 1967, ss. 1-14.

30.  J. FAVRET, a.g.e., s. 73.

Favret bizi, statü grubu bağlanmaları üzerine kurulu taleplere, söz konusu aktörlerin entelektüel durumları açısından değil, bu tür taleplerin toplumsal sistemde oynadıkları fiili işlevler açısından bakmaya itmektedir. Moerman, Tayland'da bir kabile olan Lue hakkındaki çözümlemesinde benzer bir çağrı yaparak, etkili üç

soru sormaktadır: Lueler nedir? Neden Lue'dirler? Ne zaman Lue'dirler? Şu sonuca varıyor:

Etnik kimlik belirleme mekanizmaları —yaşayan insanlardan oluşan her bir etnik kümeyi, tarihleri incelenmemiş sayısız kuşağa sahip ortak bir girişim haline getirmek konusundaki büyük potansiyelleriyle— evrensel gibi görünmektedir. Bu nedenle toplumsal bilimciler bunların nasıl kullanıldıklarını incelemeli ve tanımlamalıdırlar, bunları —yerlilerin yaptığı gibi— yalnızca açıklama olarak kullanmamalıdırlar... Etnik kategorilerin, önemli insan yüklemlerine nadiren uygun olan özneler olmaları oldukça mümkündür.31

Öyleyse, belki de Weberci sınıf, statü grubu ve parti üçlemesini üç ayrı ve birbirini kesen grup olarak değil, aynı asli gerçekliğin farklı varoluşsal biçimleri olarak yeniden düşünebiliriz. Bu durumda soru, Weber'in statü yoluyla katmanlaşmanın sınıf bilincine hangi koşullar altında üstün geldiği sorusundan, bir katmanın hangi koşullar altında bir sınıf, bir statü grubu ya da bir parti olarak cisimleştiği sorusuna kaymaktadır. Bu tür bir kavram-laştırma için grubun sınır çizgilerinin, art arda gelen cisimleşmelerinde de aynı kalacağını öne sürmek değil —tam tersine, yoksa farklı dış giysileri olmasının bir işlevi olmazdı— her toplumsal yapıda, her zaman birbiriyle ilişkide, çatışmada olan sınırlı bir grup kümesinin varolduğunu öne sürmek gerekir.

Rodolfo Stavenhagen'in önerdiği bir yaklaşım, statü gruplarını toplumsal sınıfların "fosilleri" olarak görmektir. Stavenhagen şunu öne sürüyor:

Katmanlaşmalar (yani statü grupları), çoğunlukla, sınıf ilişkileriyle temsil edilen özgül toplumsal üretim ilişkilerinin, sıklıkla, hukuksal yollardan toplumsal sabitlenmesi olarak —kesinlikle öznel bir biçimde— adlandırdığımız şeyi temsil eder. Bu toplumsal sabitlemelerin yanına, katmanlaşmayı pekiştiren ve aynı zamanda katmanlaşmayı iktisadi temelle olan bağlarından "kurtarma" işlevine, başka bir deyişle, iktisadi temeli değişse bile gücünü koruması işlevine sahip olan diğer ikincil, eklenti etkenler (örneğin dinsel, etnik etkenler) sokulur. Sonuç olarak katmanlaşmalar, kurulu iktisadi sistemin akılcılaştmlmaları ya da doğrulanmaları olarak, yani ideolojiler olarak düşünülebilir. Toplumsal üstyapının tüm görüngüleri gibi katmanlaşmanın da, kendisini doğuran koşullar değişmiş olsa bile onu sürdüren bir atalet niteliği vardır. Sınıflar arası ilişkiler değişikliğe uğradıkça.... katmanlaşmalar esas olarak üzerine kurulu oldukları sınıf ilişkilerinin fosillerine dönüşür... [Dahası] iki tip gruplaşma (egemen sınıf ve üst tabaka) belli tarihsel koşullara göre bir süre için bir arada varolabilir ve toplumsal yapıda kabuk bağlayabilir gibi görünmektedirler. Fakat halihazırdaki sınıf sistemine daha düzgün bir biçimde tekabül eden yeni bir katmanlaşma sistemi er ya da geç ortaya çıkar.32

31. Michael MOERMAN, "Being Lue: Uses and Abuses of Ethnic Identification", yay. haz. J. HELM, a.g.e. içinde, s. 167.

Stavenhagen, daha sonraki bir çözümlemesinde, Orta Amerika verilerini kullanarak, bir sömürgelik durumunda, kast benzeri iki alt statü grubunun (bu olayda indio ve ladino'ların) nasıl ortaya çıkabildiklerini, kabuk bağladıklarını ve sınıfsal tasfiye olarak adlandırdığı şeyin çeşitli baskılarına rağmen varlıklarını sürdürdüklerini anlatmaktadır. îki bağımlılık biçiminin (etnik ayrımcılık ve siyasal tabiyet üzerine kurulu bir sömürgelik biçiminin) ve (çalışma ilişkileri üzerine kurulu) bir sınıf biçiminin yan yana büyüdüğünü ve paralel bir sıralama sistemini yansıttığını öne sürmektedir. İndiolar ile ladinolar arasında, "toplumun üyelerinin değerlerine derinden yerleşmiş olan" ikilik, bağımsızlıktan sonra ve iktisadi gelişmeye rağmen toplumsal yapıda "özünde muhafazakâr bir güç" olarak kalmıştır. "Bu ikilik geçmişe ait bir durumu yansıtmakla... yeni sınıf ilişkilerinin gelişmesi karşısında bir engel rolünü oynamaktadır".33 Bu açıklama tarzında bugünkü katmanlaşma hâlâ geçmişin fosilidir, ama sadece kendiliğinden sınıf ilişkilerinin bir fosili değildir.

Diğer bir yaklaşım, sınıfı ya da statü bağlanmasını toplumun çeşitli üyelerine açık olan seçenekler olarak görmek olurdu. Bu Peter Carstens'ın yaklaşımıdır. Biri Carstens'a diğeri Allen'a ait daha yeni iki makalede kırsal alanlarda toprakta çalışan Afrika-lılar'ın, "işçi sınıfı"nın üyeleri olan —yani teknik olarak kendi işlerinde çalışıp pazar için ürün yetiştiren çiftçiler de olsalar emek güçlerini satan— "köylüler" olarak düşünülmeleri gerektiği konusunda bir anlaşma vardır.34 Fakat Ailen pazar için ürün yetiştirençiftçilik ile ücret kazancının birbirinin yerine geçiş kalıplarını vurgulamakla ilgiliyken35, Carstens, köylü sınıf örgütlenmesinin statü grubu aygıtını ya da "köylü statü sistemi" dediği şeyi açıklamakla daha çok ilgilidir.

32.      "Estratificatiön social y estructura de clases (un ensayo de interpreta-

ciön)", Ciencias politicas y sociales, VIII, 27, Ocak-Mart 1962, ss. 99-101.

33.      Rodolfo STAVENHAGEN, "Clases, colonialismo y aculturaciön: en­

sayo sobre un sistema de relaciones interetnicas en Meso-America", America

lafına, VI, 4, Ekim-Aralık 1963, s. 94.

34.      V. L. ALLEN, "The Meaning and Differenfiation of the Working Class

in Tropical Africa" ve Peter CARTENS, "Problems of Peasantry and Social

Carstens, "zayıf kabile bağlılıklarının korunması ya da canlandırılması kişilerin saygınlık ya da nüfuz oluşturmak için kullanabilecekleri kaynaklardır" savıyla başlangıç yapar.36 Ardından, "bir köylü sınıfı ortaya çıkaran gizli gücü üreten kurumlar aynı zamanda köylü statü sistemlerini de yaratmıştır. Örneğin, egemen sınıftan olduğu kadar yerli köylülerden de saygınlık ve nüfuz elde etmenin, onlar tarafından kabul görmenin en emin yolu dışarıdan dayatılan eğitim ve din kurumlarına katılmaktır" diyerek bir hatırlatma yapıyor.37 Buradan çıkan sonuç da şudur: "Daha üst sınıftaki diğer statü sistemlerine ancak iç statü sistemlerini kullanarak ulaşabilirler. Statü kullanımı stratejisi sınıfsal sınırları geçmek için en iyi araç olarak görülür".38

Statü yoluyla katmanlaşmanın gücü bu açıdan anlaşılabilir olmaktadır. Statü onuru yalnızca, geçmişin başarılıları için çağdaş pazarda avantaj elde etme mekanizması, yani Weber'in tanımladığı gerici güç değildir; aynı zamanda yükselmeye çalışanların sistem içinde amaçlarına ulaşmalarını sağlayan mekanizmadır (Col-son'un dikkat çektiği, yüksek düzeyde etnik bilinç ile eğitim arasındaki karşılıklı bağıntının nedeni budur). Böylesine önemli iki gruptan gelen destekle statü grubunun ideolojik üstünlüğünü anlamak mümkündür. Bu bahaneyi (ya da bu gerçekliği — arada fark yoktur) korumak isteyen öğelerin bu birleşimini bozmak için alışılmadık bir örgütsel durum gereklidir.

Weber haksızdı. Sınıf bilinci teknolojik değişim ya da toplumsal dönüşüm gerçekleşirken sivrilmez. Tüm modern tarih bunu yalanlar. Sınıf bilinci yalnızca, hem ideolojik bir dışavurum hem de ideolojik bir dayanak olduğu çok ender bir durumda, bir "devrimci" durumda sivrilir. Bu anlamda, temel Marksist kavramsal içgüdü doğruydu.

Class in Southern Africa". İki rapor da 13-19 Eylül 1970'te Varna'daki VII. Dünya Sosyoloji Kongresi'nde sunuldu.

35.   "Ücretliler yaşam standartları ve iş konusunda dalgalanmalar yaşarken

köylü üreticiler yaşam standartlarında ve işin yoğunluğu konusunda dalgalan­

malar yaşar. Ancak ücretlilerin yaşam standartlarında bir düşme ya da işsizliğin

artışı, emeğin köylü üretimine geri dönmesine neden olur ya da köylü üre­

timinin kaynakları bir emniyet sübabı olduğunda tahammül edilir bir hal a-

lır." (Ailen, 1970). Bkz. Giovanni ARRIGHI benzer bir tez öne sürmüştür,

"L'offerta di lavoro in una perspettiva storica", Sviluppo economico e sovras-

lutture in Africa içinde, Torino, Einaudi, 1969. Bunun İngilizce versiyonu

vardır: "Labor supplies in Historical Perspective: A Study of Proletarianiza-

tion of the African Peasants in Rhodesia", Giovanni ARRIGHI ve John S.

SAUL, Essays on the Political Economy of Africa (New York, Monthly Re-

view Press i973, ss. 180-234).

36.   P. CARSTENS, a.g.e., s. 9.

37.   a.g.e., s. 10.                              38. a.g.e.. s. 8.

Yeniden Çözümlenen Afrika Verileri

Şimdi, bu kuramsal gezintinin ışığında çağdaş bağımsız Afrika' nın ampirik gerçekliğine dönelim. Bugün, Bağımsız Siyah Afrika, görece özerk ve merkezileşmiş birer siyaset, iktisat ve kültüre sahip olmak anlamında ulusal bir toplum sayılamayacak olan, Birleşmiş Milletler üyesi bir dizi ulus-devletten oluşmaktadır. Bu devletlerin hepsi dünya toplumsal sisteminin parçasıdır ve çoğu, belli emperyal iktisadi ağlarla iyice bütünleşmiştir. Genel iktisadi çizgileri benzerdir. Nüfusun çoğunluğu toprakta çalışır ve hem dünya pazarı için ürün ve hem de kendi geçimleri için gıda üretirler. Çoğu ya toprak sahibinden ücret almak anlamında ya da nakit para kazanmak zorunda oldukları bir durumda kendi işlerinde çalışmak anlamında işçidir (ve çiftçiliği diğer ücretli işçilik çeşitlerine karşı iktisadi bir alternatif olarak görürler). Kentsel yerlerde, çoğunlukla döngüsel bir göç kalıbının parçası şeklinde işçi olarak çalışanlar da vardır.

Her ülkede, eğitilmiş ve servetlerinin bir kısmını mülke çevirmek isteyen, çoğunlukla hükümet için çalışan bir bürokratik sınıf vardır. Her durumda, bürokratik sınıfta oransız olarak temsil edilen bazı (birçoklarından biri) gruplar olduğu gibi, kentli işçiler arasında da oransız olarak temsil edilen başka gruplar vardır. Aşağı yukarı her yerde bir grup beyaz, yüksek statüde ve teknik görevlerde çalışarak yaşar. Saygınlık sıralamasındaki yerleri sö-mürge hükümetinden beri çok az değişmiştir. Beyazların yüksek yerel konumlan, bu ülkelerin "eşitsiz mübadelenin" sonuçlarına katlanan "proleter" uluslar olarak yer aldıkları dünya iktisadi sistemindeki konumlarını yansıtmaktadır.39

Resmi egemenliğin gösterdiği siyasal özerklik derecesi yerel seçkinlerin ya da seçkin grupların, ülkelerindeki eğitim sisteminin hızla yayılması sonucu, dünya sisteminde yukarı doğru hareketlilik elde etme çabalarına olanak sağladı. Dünya sistemi açısından bireysel olarak işlevsel olan, kolektif olarak işlevsizdir. Dünya sisteminin işleyişi ulusal düzeyde yeterli iş olanağı sağlamaz. Bu da seçkin grupları içlerinden bir kısmını ödüllendirecek ve diğerlerini reddedecek bir ölçüt bulmak zorunda bırakır. Bu bölünmenin belli çizgileri keyfidir ve ayrıntılarda değişebilir. Bölünme bazı yerlerde etnik çizgilerle, bazılarında dinsel, bazılarında ırksal çizgilerle, çoğunda da tüm bunların örtük bir birleşimiyle gerçekleşmektedir.

Bu statü grubu gerilimleri sınıfsal engellenmenin etkisiz ve başarısız dışavurumlarıdır. Çağdaş Afrika'nın siyasal ve toplumsal yaşamının günlük unsurlarıdır. Halkın algılayışına genelde toplumsal bilimcilerden daha yakın olan gazeteciler, Siyah Afrika hakkında yazarken, bu görüngüye "kabilecilik" adını vermeye e-ğilimlidirler. Sudan ve Nijerya'daki içsavaşların en dokunaklı biçimde gösterdikleri gibi kabilevi ya da etnik çatışmalar son derece gerçek şeylerdir. Bunlar, bu çatışmalara katılan insanlar, genelde etnik (ya da karşılaştırabilir statü grubu) kategorileri kullanan çözümlemelerle harekete geçirildikleri; dahası, genelde güçlü etnik bağlılıklar gösterdikleri için etnik çatışmalardır. Yine de etnik "gerçekliğin" altında, yüzeyden çok da uzak olmayan bir yerde, bir sınıf çatışması yatmaktadır. Bununla, aşağıdaki açık ve ampirik olarak sınanabilir (ancak hiçbiri kesin olarak sınanmamış) önermeleri kastediyorum: Eğer statü grubu farklılıklarıyla ilişkili olan (ya da örtüşen) sınıf farklılıkları, değişen toplumsal koşulların bir sonucu olarak ortadan kalksaydı, statü grubu çatışmaları da sonunda ortadan kaybolurdu (şüphesiz yerlerini yenileri alır-di). Statü grubu bağlılıkları, sınıfsal bağlılıklarda kriz anları dışında görülmesi zor bir biçimde bağlayıcı ve etkilidir, ama aynı zamanda çözümlemecinin bakış açısıyla, daha geçicidir. Eğer toplumlar etnik olarak "bütünleşmiş" olsalardı uzlaşmaz sınıfsal karşıtlıklar azalmazdı; hatta tam tersi doğrudur. Statü grubu bağlanmaları ağının işlevlerinden biri sınıfsal farkların gerçekliklerini gizlemektir. Ancak belirli sınıfsal karşıtlıklar ya da farklar azaldığı ya da kaybolduğu takdirde statü grubu karşıtlıkları da (farklar değilse bile, hatta onlar da) azalır ve ortadan kalkar.

39. Bkz. Arghiri EMMANUEL, L'Echange inegal. Paris. Maspero, 1969.

İrk Kavramının Yararlılığı

Siyah Afrika'da "etnik" çatışmadan söz edilir. ABD'de ya da Güney Afrika'da ise "ırksal" çatışmadan söz edilir. Bazı ülkelerde (Siyah Afrika devletleri gibi) değil de diğerlerinde en bariz statü gruplaşmalarını tanımlamak için ırk gibi özel bir kelimenin olmasının herhangi bir yaran var mıdır? Eğer her bir ulusal örneği tek başına ve mantıksal olarak ayrı değerlendirseydik yararı olmazdı, çünkü statü yoluyla katmanlaşma hepsinde aynı amaca hizmet eder.

Fakat ulusal örnekler tek başlarına ve mantıksal olarak ayrı değildirler. Bir dünya sisteminin parçasıdırlar. Daha önce, sürülmüş beyaz Avrupalılar'ın bugünkü Siyah Afrika'daki rollerini tartışırken belirttiğimiz gibi, ulusal sistemdeki statü ve saygınlık, dünya sistemindeki statü ve sıralamadan ayrı tutulamaz. Ulusal statü grupları olduğu gibi uluslararası statü grupları da vardır. Irktan kastımız, özünde, böyle bir uluslararası statü grubudur. Beyazlarla beyaz-olmayanlar arasında temel bir bölünme vardır. (Kuşkusuz beyaz-olmayanlar çeşitlidir ve sınıflandırma zamana ve yere göre değişir. Bir tür gruplama deri rengine dayanır ama gerçekte pek geçerli değildir. Daha iyi bilinen bir diğeri kıtalara göredir ancak Araplar çoğunlukla kendilerinin ayrı tutulmasını isterler.)

Bu uluslararası ikilik açısından deri renginin önemi yoktur. "Beyaz" ve "beyaz-olmayan" deri rengiyle pek az ilişkilidir. "Siyah nedir? Ve her şeyden önce, onun rengi nedir?" diye sormuştu  Jean Genet. Afrikalılar, Kuzey Sudan'daki daha açık renkli Arap-lar'la Güney Sudan'daki koyu renkli Niloteler arasındaki çatışmanın ırksal bir çatışma olduğunu inkâr ederken —ki çoğu inkâr eder— ikiyüzlülük etmiyorlar. Irk terimini uluslararası, özel bir toplumsal gerilime saklıyorlar. Bu Sudan'daki çatışmanın gerçek olmadığı ve statü grubu açısından dışavurulmadığı anlamına gelmez. Öyledir. Fakat bu, ABD'de siyahlar ve beyazlar, Güney Afrika'da Afrikalılar ve Avrupalılar arasındaki çatışmaya biçimsel olarak benzer olsa da siyasal olarak farklıdır. Siyasal farklılık dünya sistemi için ve onun içindeki anlamında yatmaktadır.

Çağdaş dünyada ırk, tek uluslararası statü grubu kategorisidir. En azından MS. 8. yüzyıldan beri bu rolü oynayan dinin yerini almıştır. Bu sistemde statü grubuna üyeliği belirleyen, renkten çok sıralamadır. Nitekim, Trinidad'da tüm üyeleri siyah olan bir hükümete karşı, bu hükümetin Kuzey Amerikan emperyalizmiyle ittifak içinde olduğu ileri sürülerek, bir "Siyah Güç" hareketi olu-şabilmektedir. Nitekim, Quebec ayrılıkçıları da kendilerini Kuzey Amerika'nın "beyaz zencileri" diye adlandırabilmektedirler. Nitekim pan-Afrikanizm, Kuzey Afrika'nın beyaz derili Arapları'nı içine alabilmekte ama Güney Afrikalı beyaz derili Afrikanerleri dışlayabilmektedir. Nitekim, Kıbrıs ve Yugoslavya üç kıtali (Asya, Afrika ve Latin Amerika) konferanslara davet edilebilmekte ama İsrail ve Japonya dışarıda bırakılmaktadır. Bir statü grubu kategorisi olarak ırk, uluslararası bir sınıf kategorisi için, proleter uluslar kategorisi için bulanık bir kolektif temsildir. O halde ırkçılık, yalnızca, varolan uluslararası toplumsal yapıyı olduğu gibi koruma edimidir ve ırk ayrımcılığı için türetilmiş bir sözcük değildir. Bu, ikisinin birbirinden ayrı görüngüler olduğu anlamına gelmez. Irkçılık kuşkusuz ayrımcılığı, taktik cephanesinin bir parçası, bir ana silah olarak açıkça kullanır. Ama doğrudan anlamıyla herhangi bir ayrımcılık söz konusu olmadan da ırkçılığın görülebileceği birçok olası durum vardır. Daha zor gibi görünmesine rağmen, belki ırkçılık olmadan ayrımcılık bile olabilir. Anlaşılması gereken şey, bu kavramların farklı toplumsal örgütlenme düzeylerindeki eylemlere atıfta bulunduklarıdır; ırkçılık dünya arenasındaki eyleme atıfta bulunmakta; ayrımcılık göreli olarak küçük ölçekli toplumsal örgütlenmeler içindeki eylemlere atıfta bulunmaktadır.

Özet

Özet olarak, benim esas görüşüm statü gruplarının (partiler kadar) sınıfların bulanık kolektif temsilleri olduklarıdır. Bulanık (ve bu nedenle yanlış) çizgiler birçok toplumsal durumda farklı öğelerin çıkarlarına hizmet eder. Toplumsal çatışma daha şiddetli hale geldikçe statü grubu çizgileri, asimptot yaparak sınıf çizgilerine yaklaşırlar; bu noktada "sınıf bilinci" görüngüsünü görebiliriz. Fakat asimptota hiçbir zaman ulaşılamaz. Gerçekten de asimptotun etrafında yaklaşan eğriyi iten bir manyetik alan varmış gibidir. Sonuç olarak ırk, çağdaş dünyada statü grubunun belli bir biçimidir; dünya toplumsal sistemindeki sıralamayı belirleyen bir biçimdir. Bu anlamda, bugün bağımsız Siyah Afrika devletlerinde ırksal gerilimler yoktur. Bununla beraber, ulusal kimliğin dışavurumlarından biri, ulaşıldıktan sonra ancak uluslararası sınıf bilincinin asimptotuna yaklaşıldıkça aşılabilecek ya da alt edilebilecek olan artan bir uluslararası statü grubu bilinci ya da ırksal özdeşleşme olacaktır.

HALKLIĞIN İNŞASI  ; IRKCILIK, MILLIYETCILIK VE ETNIKLIK

Tek bir etiket altında toplanan alt-gruplar dışarıdan birinin bakış açısıyla bazen garip görünür. Yine de bu etiketler yasaların gücünü taşımakta ve bireyler için çok özgül sonuçlar doğurmaktadır. Güney Afrika'da oturan herkes idari olarak bu dört kategoriden birine sokulmakta ve bunun sonucu olarak farklı siyasal ve toplumsal haklara sahip olmaktadır. Örneğin, kişinin, içinde bulunduğu kategori için ya da bazı durumlarda alt-kategori için devletin belirlediği belli bir ikâmet bölgesinde oturması gerekir.

Güney Afrika'da apartheid olarak bilinen bu yasal sınıflandırma sürecine karşı çıkan çok sayıda insan vardır. Ancak bu muhalefetin tarihinde, yasal etiketler konusundaki taktiklerde de en azından bir tane önemli değişiklik oldu. Başlangıçta apartheid'a karşı çıkanlar bu ayrı kategoriler çerçevesinde örgütler oluşturdular. Örneğin, 1955'te, her biri hükümetin dört kategorisindeki halklardan birine dahil olan kişilerden oluşan dört grubun ortaklaşa düzenledikleri çok ünlü bir Halk Kongresi gerçekleştirildi. Bu Halk Kongresi, diğer şeylerin yanı sıra, apartheid'a son verilmesini talep eden bir Özgürlük Bildirgesi çıkardı.

Dört muhalefet örgütünün en büyüğü, hükümetin Bantu olarak adlandırdıklarını, yani devletin sınırları içindeki toplam nüfusun yaklaşık yüzde 80'ini oluşturanları temsil eden Afrika Ulusal Kongresi'ydi (ANC). 1960'larda ya da 70'lerde bir zaman —ne zaman olduğu kesin değil— ANC, "Afrikalı" terimini "Avrupalı" olmayan herkes için kullanma yoluna gitti ve böylece hükümetin Bantu, Renkli ve Hintli olarak adlandırdığı herkesi bu tek etiket altında topladı. Başkaları da —kim oldukları kesin değil— benzer bir karar verdiler ama bu grubu "Beyazlar" karşısında "Be-yaz-olmayanlar" diye adlandırdılar. Sonuç, her durumda, dörtlü bir sınıflandırmanın bir ikili bölümlemeye indirilmesiydi.

Ancak bu karar, eğer karar denebilirse, kesin değildi. Örneğin ANC'nin Hintliler arasındaki kardeş örgütü Güney Afrika Hintli Kongresi (SAIC), başkanının ve diğer üyelerinin hem SAIC'nin hem de ANC'nin üyeleri haline gelmelerine rağmen varlığını sürdürdü.

Dördü arasındaki en sorunlu kategori şüphesiz "Renkliler"di.

Bu "grup" tarihsel olarak Afrikalılar ile Avrupalılar arasındaki çeşitli birleşmelerin torunlarından oluşuyordu. Aynı zamanda yüzyıllar önce Doğu Hint Adaları'ndan getirilen ve Cape Malayları olarak bilinen kişileri de içeriyordu. "Renkliler" çoğunlukla dünyanın diğer yerlerinde "mulatto"* diye adlandırılan ve ABD'de, ırk ayrımını düzenleyen, şimdi feshedilmiş eski yasalar açısından her zaman "Zenci ırkın" parçası sayılmış olan insanlardı.

1984 Temmuzu'nda, ANC'nin bir üyesi ve devletin bakış açısıyla bir Renkli olan Alex La Guma, ANC'nin resmi gazetesi Sechaba'nın editörüne bir mektup yazdı ve aşağıdaki şu sorunu ortaya attı:

Sechaba'dakı görüşme, makale ve söyleşilerde, "Sözde-Renkli" (bazen de küçük 'r' ile yazılıyor) diye adlandırıldığımın farkına vardım. Kongre bana bu adı vermeye ne zaman karar verdi? Güney Afrika'da Kongre İttifakı içinde aktiftim ve "Sözde-Renkli Halkın Kongresi"ne değil, "Renkli Halkın Kongresine üyeydim. Halkın Kongresi ve Özgürlük Bildirgesi için çalışırken "Biz Renkli halk, varolmak için mücadele etmeliyiz..." diye şarkılar söylerdik. O zamanlar Sözde-Renkli halktan söz edenler, sözde birlik hareketinden [bu ANC'ye rakip bir örgüttü] bazı kişilerdi, yoksa bizim Kongremiz değil. Sechaba'nın eski sayılarında bu değişikliğin yapılmasına ne zaman ya da neden karar verildiği görünmüyor. Evet belki bana yüzyıllardır Renkli diyenler hükümetler, yönetimlerdi; toplumsal ve siyasal işlemlerdi. Ama akıllı insanlar, etnologlar, antropoloji profesörleri ve diğerleri benim gerçekte kim olduğumu umursamadılar.

Editör Yoldaş, kafam karıştı. Aydınlatılmaya ihtiyacım var. Bu bana "sözde" bir insanmısım, insanların tüm özelliklerine sahip ama gerçekte yapay olan o şeylerden, yani "insammsı"lardan biriymişim gibi bir his veriyor. Diğer azınlıklardan olan insanlar "sözde" diye adlandırılmıyor. Neden ben? Bu "Ham'ın laneti"** olsa gerek.

Bu mektuba verilen üç cevap olmuştur. Bunlardan birincisi editörün, yine aynı sayıda (Haziran sayısı) yayınlanan cevabıdır:

Hatırlayabildiğim kadarıyla hareketimizde "Renkli"nin "Sözde-Renkli" olarak değiştirilmesi yönünde alınmış bir karar yoktur. Bütün bildiğim aramızdan bazılarının —UDF'den [Birleşik Demokratik Cephe; apartheid karşıtı

* Zenci-beyaz melezi, (ç.n.)

** Nuh'un üç oğlundan biri. Eski Ahit'e göre Nuh'un üç oğlu (Ham, Sam, Yafet) üç ayrı insan soyunun atasıdır. Bunlardan Ham, Afrikalılar'ın atası olarak kabul edilir, (ç.n.)

bir örgüt] Allan Boesak [Boesak hükümetin Renkli diye etiketlediği biridir] gibi — "Sözde-Renkli" terimini giderek daha sık kullandıklarıdır. Sanırım sizin fark ettiğiniz şey bu gelişmenin bir yansımasıdır. Kısa bir süre önce Sechaba, Richard Rive'ın kitabı Writing Black'in eleştirisini yayınladı. Bu eleştiride şöyle diyorduk:

"Birlik çabamız bizi farklılıkları görmekten alıkoymamalıdır; eğer bunları görmezden gelirsek tam da ulaşmaya çabaladığımız birlik açısından sorunlar çıkabilir. Sözde-Renkliler demek ya da Renkli sözcüğünü tırnak içinde yazmak yeterli değildir. Bu sorun olumlu bir yaklaşımla halledilmelidir çünkü söz konusu olan ayırt edilebilir ve kimliği belirlenebilir bir insan grubudur."

Başka bir deyişle bizim bu dergide söylediğimiz bu konu üzerinde tartışmanın gerekli olduğudur ve bence mektubunuz böyle bir tartışma için pekâlâ bir başlangıç olabilir. Bu konudaki her yoruma açığız.

Sechaba'nın Ağustos 1984 sayısında P.G. imzalı bir mektup yayınlandı. İçeriğinden P.G.'nin de hükümet tarafından Renkli olarak etiketlenenlerden biri olduğu belli oluyordu. P.G., Alex La Guma'dan farklı olarak "Renkli" terimini tereddütsüz reddediyordu:

Batı Cape'te, Yoldaşlar Hareketi'nin grupları olarak toplandığımızda Renkli terimi üzerinde yaptığımız tartışmayı hatırlıyorum. Bu gruplar 1976 ayaklanması sırasında eğitim ve eylem amacıyla bir araya gelen, dağınık bir şekilde örgütlenmiş ve genelde ANC yanlısı gençlik gruplarıydı. "Sözde-Renkli" terimi apartheid terminolojisinin reddinin popüler bir ifadesi olarak gençler arasında sık kullanılırdı.

Sechaba'da Richard Rive'ın Writing Black'i için yazılanlara tamamen katılıyorum, ama söylediğiniz gibi nasıl ki "Sözde-Renkliler" demek ya da Renkli sözcüğünü tırnak içinde yazmak yeterli değilse "Renkli" terimini kabul etmek de eş derecede yanlıştır. Bunu çoğu kişinin "Renkli" terimini reddettiği gerçeğinin ışığında söylüyorum. Kongre'dekiler, UDF'dekiler, yurttaşlık grupları, kilise grupları ve sendikalar, halkın sevdiği önderler, "Sözde-Renkli"den söz ediyorlar ve onlar ya da halk kendilerini hiç de "insanımsılar" gibi görmüyor. Aslında insanlara yapaylık duygusu veren şey "Renkli" teriminin kullanılmasıdır. Renkli, kimliksizlik çığlıkları atan bir terimdir.

Renkli terimi özel bir gruptan çıkmadı; 1950 tarihli Nüfus Kayıt Ya-sası'nın "görünüş itibarıyla Beyaz ya da Hintli olduğu belli olmayan ve yerli bir ırktan ya da bir Afrika kabilesinden olmayan" diye tanımladığı bir kişiye yapıştırılan bir etiketti. Dışlama üzerine kurulu bir tanım — yani bir çeşit "olmayan"-halk... Irkçıların marjinaller olarak gördükleri, "Renkli" terimiyle adlandırıldı. "Renkli" terimi, ırkçı safkan beyaz Afrikaner miti için esastı. "Renkli" terimini kabullenmek bu mitin sürmesine izin vermektir...

Bugün insanlar, "ırkçıların bakış açısını reddediyoruz, terminolojilerini reddediyoruz," diyorlar ve düşmanın tam ortasında eskiye meydan okuyarak YENİYİ kurmaya başlıyorlar. "Renkli-Kleurling" terimi aynı "half-caste" (karışık atalı), "Bruine Afrikaner"* ve "Güney Afrika'nın üvey çocukları" terimleri gibi, ırkçılardan kalmadır. "Sözde-" önekinin kullanımını çok dar bir anlama çekerek alınacağımıza ya da şaşalayacağımıza, bunu yıllardır başımıza çöreklenmiş bir belanın çözümünde bir ilk adım olarak görmeliyiz.

Bu "Sözde-Renkli" terimini olumlu bir şekilde ele alarak yola çıkmalıyız. Şimdi insanlar adımızın ne olacağını seçecek olan biziz diyorlar ve çoğu, kurulmakta olan ulusun heyecanıyla, "Güney Afrikalı"yı tercih ediyor. Tar­tışma çeşitli biçimler alabilir ama Baasskap** teriminin kabullenilmesine dönmek söz konusu olamaz. Eğer bir Güney Afrikalı olmanın dışında, bir alt-kimliğe gerçekten ihtiyaç duyan olursa soruna kitlesel bir tartışmayla çözüm bulunabilir.

Sechaba'nın Eylül 1984 sayısında hükümetin bir Avrupalı olarak etiketlediği biri olan Arnold Selby tartışmaya, "uluslar" ile "ulusal azınlıkları" birbirinden ayıran bir dizi kategori kullanarak girdi:

İşe, bazı sağlam ve kabul görmüş gerçekleri gözden geçirerek başlayalım:

a)  Henüz Güney Afrika ulusu diye bir şey yoktur;

b)  Afrikalı çoğunluk ezilen bir ulustur, Renkliler ve Hintliler ayrı ve tanımlanabilir, ezilen ulusal azınlıklardır. Beyaz nüfus ezen azınlık ulusu o-

luşturmaktadır;

c)  Renkli, Hintli ve Beyaz ulusal azınlıklar homojen değildir; diğer ulusal ya da etnik grupları da barındırırlar. Örneğin Lübnanlılar topluluğu te­

melde beyaz olarak sınıflandırılır ve kendisini beyaz olarak görür, Malaylar ve Grikalar kendilerini Renkli ulusun parçası sayarlar, Çinli azınlık ise kendi­

ni bir kısmı beyaz, bir kısmı Asyalı ve diğer kısmı Renkli olarak sınıflan dırılmış bulur;

d)  Güney Afrika'nın geleceğinin anahtarı ve ulusal sorunun çözümü Afrika ulusunun ulusal kurtuluşundadır. Afrika Ulusal Kongresi yönetimindeki

ulusal demokratik devrimimizin zaferi ile Afrika ulusunun ulusal kurtuluşunu da beraberinde getirerek bir Güney Afrika ulusunun doğuş sürecini başla­

tacaktır.

Yukarıda (b) maddesinde belirttiğim gibi, Renkli halk, ayrı ve tanımlanabilir bir ezilen ulusal azınlık oluşturmaktadır. Fakat "Renkli" tanımı, bundan çıkan terminoloji ve günlük hayat pratiğindeki kullanımı, ne doğal toplumsal nedenlerin sonucudur ne de "Renkli" halkın seçimidir. Avrupalı burjuva ulusların, hem ticari hem de emperyalist aşamalarında ve 1910'da saldırgan Güney Afrika Devleti'nin kuruluşundan sonra, Güney Afrika'ya saldırı, sızma ve yerleşme dalgalarının ardından gelen rejimlerin, Renkli halka dayattığı şeylerdir.

* Hollandalılar'ın kahverengi ayıya verdikleri isim. (ç.n.) ** Baas, Afrika dilinde "sahip" anlamına gelmektedir. Kap (Cape) ise Güney Afrika'ya gelen Hollandalıların ilk koloni bölgeleridir, (ç.n.)

Şimdi gelelim bir kısmımızın "Sözde" Renkli halktan söz etme eğilimine. İnanıyorum ki bu, karşı karşıya olduğumuz iki gerçek etkenin sonucudur.

İlki yurtdışındaki çalışmalarımız sorunudur. Diğer ülke ve ulusların "Renkli halk" terimi hakkında, ülkemizde ulusal olarak ezilen Renkli ulusal azınlığın gerçekliğine hiç de yakın olmayan, farklı düşünceleri vardır. Ülkemizden, mücadelesinden ve Renkli halkın bu mücadeledeki yerinden ve rolünden söz ederken Renkli halkın kim olduğunu açıklamamız gerekiyor; işte bu yüzden, sık sık kendimizi, "Renkli" terimini saldırganların dayattığını vurgulamak için "Sözde-" kelimesini (lütfen tırnaklara dikkat) kullanırken buluyoruz. Tıpkı şimdi ABD olan yerin esas sakinlerinden söz ederken "Sözde-" Kızılderililer de denilebileceği gibi. Bu yurtdışında, kurtuluş mücadelemiz hakkında daha çok şey bilmek isteyenlere daha net bir tablo sunmaktadır.

İkinci olarak, aramızdan bazılarının "Sözde" kelimesini kullanma eğilimlerinin genelde kabul görmüş "Renkli halk" terimimizin reddi anlamına geldiğine inanmıyorum. Benim düşünüş tarzıma göre bu kelimeler, ezilen Renkli ve Hintli ulusal azınlıkların, ezilen çoğunluk Afrika ulusuyla artan birliklerini vurgulamak üzere kullanılmaktadır. İnanıyorum ki, bu kelimelerin kullanılması Renkli'nin Siyah'tan ayrılmasından çok Siyah'la özdeşleşmesine işaret etmektedir. Bu kullanım aynı zamanda Renkli halkla ezen Beyaz ulusal azınlık arasına uzaklık koymaktadır. Ezen Beyaz ulusal azınlık sayısız defalar, doğal olarak onlarla ilişkili olan Renkli halkın, kendilerinin aşağı bir kolu olduğu düşüncesini kabul ettirmek için başarısız girişimlerde bulunmuştur. "Sözde"nin kullanımı saldırganın bu ırkçı ideolojiyi bilimsel terminolojinin kılıfı altında kabul ettirme girişimlerinin reddi anlamına gelmektedir.

"Sözde"yi ister kullanalım ister kullanmayalım gerçeklik, ülkemizde ezilen bir Renkli ulusal azınlık olduğudur. Bence, bugünün koşullarında "Söz-de"yi kullanmak, gerçek anlamı ifade eden uygun bağlamda olması ve tırnak içine alınması kaydıyla yanlış değildir. Renkli halkın ezilen bir azınlık ulus olarak varlığının gerçekliği hiçbir koşulda reddedilemez.

Selby'nin konumunun P.G.'ninkinden oldukça farklı olduğu göze çarpıyor. Her ikisi de "Sözde"nin "Renkli"nin önünde kullanılmasını kabul ediyor, ama P.G. bunu Renkliler diye bir şey olmadığı için yapıyor. Selby ise "ulusal azınlıklar" diye adlandırdığı çeşitli halklar arasında Renkliler'in de bir halk olarak varolduğunu düşünüyor ama "Sözde"nin siyasal iletişimde bir taktik olarak kullanımını savunuyor.

Sonuçta, Kasım 1984 sayısında La Guma geri adım atmadan cevap verir:

[P.G.], "Sözde-Renkli"nin, "apartheid terminolojisinin" reddinin popüler ifadesi olarak kullanıldığını söylüyor. Ancak daha sonra "çoğu, kurulmaktaolan ulusun heyecanıyla, 'Güney Afrikalı'yı tercih ediyor," diyor. Ancak Editör Yoldaş, ülkemize kimin resmi olarak Güney Afrika ismini verdiğini söylemiyor bize. Hangi yetkiye ya da kimin yetkisine dayanarak? Bu "terminolojiyi" reddederek ülkeyi "Azanie" olarak adlandıranlar var (yine kimin yetkisine dayanarak?) ve belki de nüfusun geri kalanını "Sözde Güney Afrikalılar" olarak adlandırırlardı. Ne var ki Güney Afrika ismi bile, Boer marşında Suid-Afrika denilmesine rağmen kabul edilmiştir. Ancak, (sözde de olsa) herhangi bir azınlığın kendi keyfiyeti için kendisine Güney Afrikalı deme hakkına sahip olduğunu sanması bana, bariz bir haddini bilmezlik değilse bile, demokratik olmayan bir şey gibi geliyor; çünkü hak doğal olarak çoğunluğa aittir.

Ne yazık ki, "Renkli" teriminin Nüfus Kayıt Yasası ya da Grup Bölgeleri Yasası'nda yapılan tanımın sonucu olarak (P.G.'nin söylediği gibi) çıktığını bilmiyordum. Ben bu yasaların çıkmasından çok önce doğdum, o halde halkımız bundan biraz daha eski olmalı. P.G.'nin anlattığı bütün o korkunç deneyimlerden (bölünen aileler, atılmalar, vb.) sadece bizim muzdarip olduğumuzu sanmamalıyız. Karışık ırklar ya da marjinal topluluklar dünyanın başka yerlerinde de aynı sıkıntı ve çilelere katlanıyorlar.

Şimdi P.G. "Sözde"nin de "Renkii"nin de yeterince iyi olmadığını söylüyor; bu da kafamın karışıklığını artırıyor. Ama "Yıllar boyunca bir bela" olan, "Renkli" diye çağrılmak değil, halkımıza bugün ve geçmişte davranılış biçimidir. Yoksa onlara ne dendiği fark etmez, tıpkı kendi başına "Asyalı" ya da "Hintli" teriminin lanetli anlamına gelmediği gibi... P.G.'nin "kitlesel tar-tışma"smın sonucunu sabırsızlıkla beklerken, yine de bugün ne olduğumu bilmek isterim. İşte böyle Editör Yoldaş, bana istediğiniz küfürü edin ama Tanrı aşkına "Sözde" demeyin.

Bu yazışmalara epey uzun yer vermemin nedeni her şeyden önce tartışmaların en dostçasının bile oldukça ateşli olduğunu göstermekti; ikinci olarak da meselenin, ister tarihsel zeminde olsun ister ideolojik zeminde, çözümünün ne denli zor olduğunu göstermek. Bir Renkli halk, ya da bir Renkli ulusal azınlık, ya da bir Renkli etnik grup var mıdır? Hiç oldu mu? Bazılarının şimdi ve/veya geçmişte olduğunu bazılarının da olmadığını düşündüklerini, yine bazılarının bu konuda kayıtsız olduklarını ve diğer bazılarının ise böyle bir kategoriden habersiz olduklarını söyleyebilirim.

Yani ne? Eğer ortada asli bir görüngü, bir Renkli halk varsa bunun parametreleri konusunda anlaşmaya varabilmeliyiz. Ama eğer bir halkı gösteren bu isim üzerinde ya da herhangi bir halkı gösteren diğer bir isim üzerinde anlaşamadığımızı görüyorsak bunun nedeni belki de halklığın yalnızca deneysel bir kavram değil, her özel örnekte sınırları sürekli değişen bir deneysel kavram  oluşudur. Belki de bir halk biçim olarak değişken olduğu varsayılan bir şeydir. Ama eğer öyleyse, bu ateşlilik neden? Belki de kimse bu değişkenliğin farkında olmadığından. Eğer haklıysam gerçekte çok garip bir görüngüyle karşı karşıyayız demektir; en önemli özellikleri değişkenlik gerçekliği ve bu gerçekliğin inkârı olan bir görüngüdür bu. Çok karmaşık, hatta acayip olduğunu söylemeliyim! İçinde bulunduğumuz tarihsel sistemde böylesi garip bir toplumsal süreci doğuran şey nedir? Belki de ortada keşfedilmesi gereken bir atom parçacığı vardır.

Meseleyi birbirini izleyen aşamalarla ortaya koyacağım. İlk önce toplumsal bilimlerde halklığa ilişkin görüşleri kısaca gözden geçirelim. Daha sonra da bu tarihsel sistemin süreçlerinde ve yapısında, böylesi bir kavramı neyin ortaya çıkarmış olabileceğini görelim. Son olarak da yararlı olabilecek kavramsal bir yeniden formülasyonun varolup olmadığını görelim.

Başlangıç için, tarihsel olarak toplumsal bilimler literatürüne bakarsak "halk" teriminin gerçekte pek az kullanıldığını görürüz. En çok kullanılan üç terim, hepsi modern dünyada "halklar"ın çeşitleri sayılan, "ırk", "ulus" ve "etnik grup"tur. Bunlardan sonuncusu en yenisidir ve gerçekte, önceden yaygın bir şekilde kullanılan "azınlık" teriminin yerini almıştır. Kuşkusuz bu terimlerin her birinin birçok varyantı vardır ama yine de bunların hem istatistiksel hem de mantıksal olarak, üç kipsel terim olduklarını sanıyorum.

Bir "ırk"ın, görünür fiziksel biçime sahip olan bir genetik kategori olduğu varsayılır. Son 150 yılda ırkların isimleri ve ayırt edici niteliklerine ilişkin önemli bir akademik tartışma olmuştur. Bu tartışma oldukça ünlüdür ve büyük bölümü de kötü bir üne sahiptir. "Ulus"un, bir devletin fiili ya da muhtemel sınırlarına her nasılsa bağlı olan toplumsal-siyasal bir kategori olduğu varsayılır. Bir "etnik" grubun, kuşaktan kuşağa geçen ve normal olarak kuramda devlet sınırlarına bağlı olmayan, bazı sürekli davranışlara sahip olduğu söylenen kültürel bir kategori olduğu varsayılır.

Kullanılan diğer terimlerin çokluğu bir yana, bu üç terim inanılmaz derecede değişken biçimlerde kullanılmaktadır. (Daha önce, yukarıdaki tartışmada, bir kişinin "ulusal azınlık" adını verdiği şeye diğerlerinin "etnik grup" adını verebildiklerini görmüştük.) Bu terimleri kullananların çoğu, her üçünü de, sürekliliği sayesinde, bugünkü davranışlar üzerinde güçlü bir etkiye sahip olan ve aynı zamanda günümüzde siyasal iddialarda bulunmak için bir zemin oluşturan kalıcı bir görüngüye işaret etmek üzere kullanmaktadır. Yani, bir "halk"ın oluş ve davranış biçiminin nedeninin, ya ayırt edici genetik özellikleri, ya toplumsal-siyasal tarihi ya da geleneksel normları ve değerleri olduğu varsayılmaktadır.

Bu kategorilerin tüm amacı, bugünün yönlendirilebilir "akılcı" süreçlerine karşı, geçmiş üzerine kurulu iddialarda bulunmamıza olanak sağlamakmış gibi görünmektedir. İşlerin neden şu anda oldukları şekilde olduklarını ve değişmemeleri gerektiğini ya da neden böyle olduklarını ve neden değişemeyeceklerini açıklamak için bu kategorileri kullanabiliriz. Ya da tam tersine, neden bugünkü yapıların yerini, daha eski ve derin, yani bu nedenle daha meşru, toplumsal gerçeklikler adına başkalarının alması gerektiğini de açıklayabiliriz. Geçmişliğin zamansal boyutu halklık kavramı için çok önemlidir ve bu kavramın kendinde vardır.

Bir geçmiş, bir "kimlik" neden istenir ya da buna neden ihtiyaç duyulur? Bu tümüyle yerinde bir sorudur, üstelik ara sıra sorulur da. Örneğin P.G., yukarıda yer verdiğimiz tartışmada "Renkli" adlandırmasından vazgeçilmesini ve onun yerini daha geniş bir kategori olan "Güney Afrikalı"nın almasını savunuyor ve sonra şöyle diyordu: "Eğer Güney Afrikalı olmanın dışında bir alt-kimliğe gerçekten ihtiyaç duyan olursa..." Bu "olursa" sözü "neden olsun"u ima ediyor.

Geçmişlik insanları bugün, aksi takdirde davranmayabilecek-leri şekilde davranmaya ikna eden bir kiptir. Geçmişlik kişilerin birbirlerine karşı kullandıkları bir araçtır. Geçmişlik bireylerin toplumsallaşmaları, grup dayanışmasının korunması, toplumsal meşruiyetin oluşturulması ya da ona meydan okunması için merkezi bir öğedir. Bu nedenle geçmişlik en başta törel bir görüngü, bu nedenle siyasal bir görüngü ve her zaman için çağdaş bir görüngüdür. Kuşkusuz bu yüzden değişkendir. Gerçek dünya sürekli olarak değiştiğinden çağdaş siyasette geçerli olan da zorunlu olarak sürekli değişmektedir. Bu nedenle geçmişliğin içeriği zo-runlu olarak sürekli değişir. Ancak geçmişlik tanım olarak, bir sabit geçmiş iddiası olduğuna göre, belirli herhangi bir geçmişin değiştiğini ya da değişebileceğini hiç kimse hiçbir zaman kabul edemez. Geçmiş normal olarak taşa yazılıdır ve geri çevrilemez sayılır. Kuşkusuz, gerçek geçmiş gerçekten taşa yazılıdır. Öte yandan toplumsal geçmiş, yani bizim bu gerçek geçmişi anlayış biçimimiz, olsa olsa yumuşak kile yazılıdır.

Durum bu olduğuna göre, geçmişliği genetik olarak sürekli gruplar (ırklar) açısından mı, tarihsel toplumsal-siyasal gruplar (uluslar) açısından mı, yoksa kültürel gruplar (etnik gruplar) açısından mı tanımladığımız pek az bir farklılık yaratır. Bunların hepsi halklık kavramlarıdır; hepsi geçmişliğin icatlarıdır; hepsi siyasal görüngülerdir. Ancak eğer durum buysa karşımıza başka bir analitik bulmaca daha çıkmaktadır. Tek bir terimin yeterli olabileceği bir durumda neden üç ayrı kipsel terim ortaya çıkmıştır? Tek bir mantıksal kategorinin üç toplumsal kategoriye ayrılmasının mutlaka bir nedeni olmalıdır. Bunu bulmak için kapitalist dünya ekonomisinin tarihsel yapısına bakmamız gerekir.

Bu üç kipsel terimin her biri kapitalist dünya ekonomisinin temel yapısal özelliklerinden birinin etrafında dönmektedir. "Irk" kavramı dünya ekonomisindeki eksenel işbölümüyle, yani merkez-çevre zıtlığıyla ilgilidir. "Ulus" kavramı bu tarihsel sistemin siyasal üstyapısıyla, yani devletlerarası sistemi biçimlendiren ve ondan türeyen egemen devletlerle ilgilidir. "Etnik grup" kategorisi, sermaye birikiminde ücretsiz emeğin büyük payının korunmasını sağlayan hane yapılarının yaratılmasıyla ilgilidir. Bu üç terimden hiçbiri sınıfla doğrudan ilgili değildir. İşte bu yüzden "sınıf" ve "halklık", diklemesine tanımlanmıştır; bu da, daha sonra göreceğimiz gibi, bu tarihsel sistemin çelişkilerinden biridir.

Dünya ekonomisindeki eksenel işbölümü, mekânsal bir işbölümüne yol açmıştır. Bizce bu işbölümünü, bir merkez-çevre zıtlığı meydana getirmiştir. Kesin bir şekilde ifade edersek, merkez ve çevre, farklılaşmış üretim maliyetleri yapılarıyla ilgili olan bağıntısal kavramlardır. Bu farklı üretim süreçlerinin mekânsal olarak uzak alanlarda yerleşmesi bağıntının kaçınılmaz ve değişmez bir özelliği değildir. Ama normal bir özellik olma eğili-

mindedir. Bunun birçok nedeni var. Çevresel süreçler hammadde üretimiyle ilişkili olduğu ölçüde —bugün geçmişten çok daha az geçerlidir bu; ama asıl tarihsel olarak doğrudur— çevresel ürün yetiştirme koşulları ya da coğrafi yataklar bu süreçlerin coğrafi o-larak yer değiştirebilmelerini kısıtlamaktadır. İkinci olarak, bir dizi merkez-çevre ilişkisinin korunmasında siyasal unsurlar rol oynadığı sürece, ürünlerin siyasal sınırlan bir meta zinciri halinde geçmeleri olgusu, gerekli siyasal süreçleri kolaylaştırmaktadır; çünkü sınır geçişlerinin kontrolü devletlerin fiili olarak kullandıkları en büyük gerçek güçlerden biridir. Üçüncü olarak, merkezi süreçlerin çevresel süreçlerin yoğunlaştığı devletlerden farklı devletlerde yoğunlaşması, her birinde birbirinden ayrı siyasal iç yapılar yaratma eğilimi taşır. Aralarındaki bu farklılık, daha sonra eksenel işbölümünü sürdüren ve yöneten devletlerarası eşitsiz sistemin koruyucu siperi haline gelmektedir.

Meseleyi daha açık bir biçimde ortaya koymak gerekirse, dünyanın bazı bölgelerinin büyük ölçüde merkezi üretim süreçlerinin, bazılarının da çevresel üretim süreçlerinin alanı olmalarının nedeni budur. Kutuplaşma derecesi çevrimsel olarak değişiklik gösterse de, uçurumun genişlemesi yönünde çağcıl bir eğilim bulunmaktadır. Bu dünya çapındaki mekânsal farklılaşmanın aldığı siyasal biçim, birincil olarak, Avrupa-merkezli bir kapitalist dünya ekonomisinin sonunda tüm yerküreyi kaplayacak şekilde yayılmasıydı. Bu "Avrupa'nın yayılması" görüngüsü olarak bilinir.

Dünya gezegeni üzerindeki insan türlerinin evrimi sırasında, yerleşik tarımın gelişmesinden önceki bir dönemde, genetik varyantların öyle bir dağılımı ortaya çıktı ki, herhangi bir yerdeki farklı genetik tipler, kapitalist dünya ekonomisinin gelişiminin başlangıcında, bugün olduklarından çok daha homojendiler.

Kapitalist dünya ekonomisi, esas olarak Avrupa'daki başlangıç noktasından yayıldıkça, merkezi ve çevresel üretim süreçlerinin yoğunlaşmaları coğrafi olarak giderek daha oransız hale geldikçe, "ırksal" kategoriler bazı etiketler altında belirginleşmeye başlamışlardır. Farklı kişiler arasında değişiklik gösteren, hem de önemli değişiklikler gösteren bir dizi genetik özelliğin varolduğu

aşikâr görünebilir. Ama bunların, "ırklar" adını verdiğimiz, üç beş ya da elli tane şeyleşmiş gruplaşmayla kodlanmalarının gerekliliği hiç de öyle aşikâr değil. Kategorilerin sayısı, hatta herhangi bir sınıflandırma olgusu, toplumsal bir karardır. Burada gözlemlediğimiz şudur: Kutuplaşma arttıkça kategori sayısı giderek azalmaktadır. W.E.B. Du Bois'nın 1900'de, "20. yüzyılın sorunu renk sorunudur" derken kastettiği renkler beyaz ve beyaz-olma-yan biçiminde gerçekleştiler.

Irk ve dolayısıyla ırkçılık, eksenel işbölümüyle ilişkili olan coğrafi yoğunlaşmaların dışavurumu, itici gücü ve sonucudur. Bu, Güney Afrika Cumhuriyeti'nin son yirmi yılda ülkeyi ziyaret eden Japon işadamlarını Asyalı (Güney Afrika'da yaşayan Çinliler Asyalı sayılır) olarak değil, "fahri beyaz" olarak adlandırmak konusunda aldığı kararda, çarpıcı bir netlikle görülür. Görünüşe bakılırsa, yasaların genetik kategorilerin kalıcılığı üzerine kurulu sayıldığı bir ülkede genetik, dünya ekonomisindeki son gelişmelere göre belirleniyor. Bu tür saçma kararlar yalnız Güney Afrika' ya özgü değildir. Ama sadece Güney Afrika bu saçmalıkları kâğıda dökerek kendini güç duruma sokmaktadır.

Ancak ırk, kullandığımız tek toplumsal kimlik kategorisi değildir. Söylediğimiz gibi ulus, dünya sisteminin siyasi yapılanmasından doğmaktadır. Bugün Birleşmiş Milletler'in üyesi olan devletlerin hepsi modern dünya sisteminin yaratımlarıdır. Bu devletlerin çoğu bundan yüz ya da iki yüz yıl önce ne isim ne de idari birim olarak vardılar. 1450'den önceki dönemde şimdiki coğrafi yerleriyle kabaca aynı yerde, isim ve sürekli bir idari varlık sahibi olan az sayıda ülke arasında şunları sayabiliriz: Fransa, Rusya, Portekiz, Danimarka, İsveç, İsviçre, Fas, Japonya, Çin, İran, Etiyopya. Bunlar herhalde en az muğlaklık taşıyan örneklerdir; yine de bu devletlerin modern egemen devletler olarak ortaya çıkmalarının ancak bugünkü modern dünya sisteminin doğusuyla mümkün olduğu ileri sürülebilir. Bir bölgenin tanımlanması için bir isim kullanılması konusunda daha süreksiz bir tarihe sahip diğer bazı modern devletler de vardır — örneğin Yunanistan, Hindistan, Mısır, Türkiye, Almanya, İtalya, Suriye gibi isimlere gelince üzerinde yürüdüğümüz zemin iyice kayganlaşmaktadır.

Gerçek şu ki eğer 1450'lerde doğmuş birçok varlığa —örneğin Kutsal Roma İmparatorluğu, Moğol İmparatorluğu, Burgonya Hollandası— bugün bakarsak bunların bir çeşit siyasal, kültürel, mekânsal mirasını sahiplenen bir değil en az üç egemen devlete rastlarız.

Peki şu anda üç devlet olduğu gerçeği üç ulusun olduğu anlamına mı gelir? Bugün bir Belçika, bir Hollanda, bir Lüksem-burg ulusu var mıdır? Çoğu gözlemci olduğunu düşünmektedir. Eğer öyleyse bunun nedeni ilk önce bir Hollanda Devleti'nin, bir Belçika Devleti'nin, bir Lüksemburg Devleti'nin ortaya çıkmış olması değil midir? İnanıyorum ki modern dünyanın tarihine sistematik bir bakış, bu konudaki yaygın mitin tersine, devletin hemen hemen her örnekte ulustan sonra değil, önce geldiğini gösterir.

Birçok bölgede, yeni egemen devletlerin kurulmasını talep eden milliyetçi hareketler kesinlikle, devletlerarası sistemin işlemeye başlamasından sonra ortaya çıkmıştır ve bu hareketler bazen amaçlarına ulaşmışlardır. Fakat sakınılması gereken iki şey vardır sırada. Bu hareketler, çok az istisnayla, daha önce yapılmış olan idari sınırlar içinde ortaya çıktılar. Bu nedenle, her ne kadar bağımsız değilse de, bir devletin bu hareketlerden önce geldiği söylenebilir. Ve ikinci olarak, devletin fiili kuruluşundan önce, ulusun bir ortak duygu olarak ne denli köklü olduğu tartışılır. Sahra halkı örneğini ele alalım. Bir Sahra ulusu var mıdır? Ulusal kurtuluş hareketi Polisario'ya sorarsanız, evet derler ve bin yıldır varolduğunu eklerler. Faslılar'a sorarsanız bir Sahra ulusu hiçbir zaman varolmamıştır ve bir zamanlar İspanyol Sahrası'nın sömürgesi olan yerde yaşayanlar her zaman için Fas ulusunun parçası olmuşlardır. Bu farklılığı zihinsel olarak nasıl çözebiliriz? Cevap çözemeyeceğimizdir. Eğer 2000 ya da belki 2020 yılında Polisa-rio halihazırdaki savaşı kazanırsa bir Sahra ulusu olmuş olacaktır. Eğer Fas kazanırsa olmamış olacaktır. 2100 yılında yazan her tarihçi bunu halledilmiş bir sorun olarak görecek ya da daha büyük olasılıkla bunu bir sorun olarak bile görmeyecektir.

Devletlerarası sistemde her özel egemen devletin kuruluşu neden buna tekabül eden bir "ulus", bir "halk" yaratıyor? Bunu

anlamak gerçekten zor değil; kanıt her yanımızda. Bu sistemde devletlerin kaynaşma sorunları vardır. Devletler bir kez egemen olarak tanındıktan sonra kendilerini iç parçalanma ve dış saldırı tehdidi altında bulurlar. "Ulusal" duygular geliştiği ölçüde bu tehditler de azalır. Devletin içindeki her tür alt-grup gibi, iktidardaki hükümetlerin de bu duygunun kışkırtılmasından çıkarları vardır. Devletin dışındaki ya da herhangi bir alt-bölgesindeki gruplar karşısında çıkarlarını artırmak için devletin yasal gücünü kullanmakta fayda gören her grubun, taleplerinin bir meşrulaştırılması olarak milliyetçi duyguları kışkırtmaktan çıkarı vardır. Dahası, politikalarının etkisini artıran idari tekbiçimlilik devletlerin yararınadır. Milliyetçilik böyle devlet düzeyinde tekbiçimliliklerin dışavurumu, itici gücü ve sonucudur.

Milliyetçiliğin yükselişinin daha da önemli başka bir nedeni vardır. Devletlerarası sistem sözde egemen devletlerin basit bir bi-raraya gelişi değildir. İstikrarlı ama değişebilen bir kıdem sırasına sahip hiyerarşik bir sistemdir. Yani, sıralamada bazı yavaş kaymalar yalnızca mümkün değil, aynı zamanda tarihsel olarak normaldir. Belirgin ve katı olan ama değişmez olmayan eşitsizlikler, tam anlamıyla, üst tabakayı doğrulamakla kalmayıp alt tabakayı suçlayabilen ideolojilere yol açan türden süreçlerdir. Milliyetçilik olarak adlandırdıklarımız böylesi ideolojilerdir. Bir devletin bir ulus olmaması demek onun, sıralamadaki yerinin değiştirilmesine direnme ya da bunu destekleme oyununun dışında kalması demektir. Fakat o zaman bu devlet, devletlerarası sistemin parçası olmaz. Kapitalist dünya ekonomisinin siyasal üst yapısı olarak devletlerararası sistemin gelişiminin dışında ve/veya öncesinde varolan siyasal varlıkların "ulus" olması gerekmezdi ve değillerdi de. "Devlet" kelimesini hem bu öteki siyasal varlıkları hem de devletlerarası sistem içinde yaratılan devletleri tanımlamak için yanıltıcı bir şekilde kullandığımızdan, bu sonuncu "devletlerin" devletliğiyle ulusluğu arasındaki kaçınılmaz, açık bağlantıyı sık sık gözden kaçırmaktayız.

Öyleyse bir yerine iki kategoriye —ırklar ve uluslar— sahip olmanın ne işe yaradığını sorarsak, ırksal sınıflandırmanın esas olarak merkez-çevre zıtlığını koruma ve ifade etmenin bir tarzı

şeklinde ortaya çıkmış olmasına karşın milliyetçi sınıflandırmanın köken olarak, hiyerarşik düzenin yavaş fakat düzenli değişimi içinde devletler arasındaki rekabeti ifade etmenin bir tarzı olarak ortaya çıkmış olduğunu ve bundan dolayı ırksal sınıflandırmanın kabalığına karşı, sistemde daha ayrıntılı avantajlar sağladığını görürüz. Fazlaca basitleştirilmiş bir formülle açıklarsak, ırk ve ırkçılık merkez ve çevre bölgeleri, birbirleriyle olan mücadelelerinde bölgeler-içi bir şekilde birleştirirken; ulus ve milliyetçiliğin ise bunları daha ayrıntılı bir sıralama için bölgeler-arası olduğu kadar bölgeler-içi rekabetlerinde de, bölgeler-içi bir şekilde böldüğünü söyleyebiliriz. Her iki kategori de kapitalist dünya ekonomisinde avantaj elde etme hakkı için ortaya konulan iddialardır.

Bütün bunlar yetmiyormuş gibi etnik grup —bir zamanlar a-zınlık denirdi— kategorisini yarattık. Azınlıklardan söz edebilmek için bir çoğunluğa ihtiyaç vardır. Çözümlemeciler azınlık olma durumunun aritmetik temelli bir kavram olması gerekmediğinin uzun süredir farkındadırlar; bu durum toplumsal güç derecesiyle ilişkilidir. Sayısal çoğunluklar toplumsal azınlık olabilirler. Bu toplumsal gücü ölçtüğümüz yer kuşkusuz bir bütün olarak dünya sistemi değil, ayrı ayrı devletlerdir. Bu nedenle "etnik grup" kavramı, devlet sınırlarına —tanım olarak bu durum belirtilmese bile— pratikte "ulus" kavramı kadar bağlıdır. Aradaki tek fark bir devletin tek bir ulus ve birçok etnik grup içerme eğiliminde olmasıdır.

Kapitalist sistem yalnızca, kendisi için asli ve kalıcı olan ser-maye-emek zıtlığı üzerine değil, aynı zamanda, her emek başkalarına aktarılan bir artık değer yaratması nedeniyle sömürülse de, emek kesiminde varolan ve bazı emekçilerin yarattıkları artık değerin diğerlerinden daha fazla bir kısmını "kaybettikleri" karmaşık bir hiyerarşi üzerine de kuruludur. Buna olanak sağlayan anahtar kurum part-lifetime* ücretli işçi hanesidir. Bu haneler, ücretli işçilerin saat ücreti olarak, emeğin yeniden üretiminin oran-tılı hesaplanmış maliyetinden daha azını alabilecekleri şekilde kurulmuştur. Bu, dünya işgücünün çoğunluğunu kapsayan, çok yaygın bir kurumdur. Başka yerlerde öne sürülmüş olan savları1 burada tekrarlayacak değilim. Sadece halk olma durumu açısından sonuçlarını tartışmak istiyorum. Daha "proleterleşmiş" hane yapılarında bulunan daha yüksek ücretli işçilerden, daha çok "yarı-proleterleşmiş" hane yapılarında bulunan daha az yüksek ücretli işçilere kadar, farklı tür hane yapılarında bulunan ücretli işçilerin olduğu her yerde bu çeşitli hane yapılarının "etnik grup" diye adlandırılan "cemaatlerde" yer aldığını görmemiz mümkündür. Yani, belirli bir devletin sınırlan içindeki işgücünün "etnikleşmesi", mesleki bir hiyerarşinin beraberinde gelmektedir. Bugün Güney Afrika'da ya da geçmişte ABD'de olduğu gibi bunu pekiştirecek kapsamlı bir yasal zeminin olmadığı durumlarda bile, "meslekler" dar değil, geniş kategorilerde gruplandığı takdirde, etnik grup ile meslek arasında, her yerde, çok yüksek bir bağıntı vardır.

* "Yarı zamanlı" anlamına gelen "part-time job" kelimesine gönderme yapılarak oluşturulan kelime yarı-hayat boyu gibi bir anlama sahiptir. Burada kastedilen hane üyelerinin sadece kısmen ya da hayatlarının sadece bir kısmında ücretli olmalarıdır. (ç.n.)

Mesleki kategorilerin etnikleşmesinin çeşitli avantajları var gibi görünmektedir. Farklı tür üretim ilişkilerinin, işgücünden, farklı normal davranış türleri talep ettiğini öne sürebiliriz. Bu davranış gerçekte genetik olarak belirlenemeyeceğine göre öğretilmelidir. İşgücünün, makul özgül tutumlar gösterecek şekilde top-lumsallaştırılması gereklidir. Bir etnik grubun "kültürü" tam olarak, o etnik gruba ait olan anababaların çocuklarına toplumsal olarak öğretmek zorunda oldukları kurallar kümesidir. Kuşkusuz devlet ya da eğitim sistemi bunu yapabilir. Ama genelde, bu özelleşmiş işlevi tek başına ya da fazla açık bir biçimde yerine getirmekten kaçınır. Çünkü bunu yapması "ulusal" eşitlik kavramını ihlal etmek olurdu. Böyle bir ihlali açıkça ortaya koymaya razı olan devletler sürekli olarak bu ihlalden vazgeçmeye zorlanmaktadır. Ama "etnik gruplar" kendi üyelerini birbirlerinden farklı bir şekilde toplumsallaştırabilmeklee kalmazlar; belli bir tarzda toplumsallaşmak bir etnik grubun tanımında vardır. Bundan dolayı, devlet için gayrimeşru olan şey, toplumsal bir "kimliği" savunan

1. I. WALLERSTEIN, Tarihsel Kapitalizm, Metis Yayınları, İstanbul, 1992, ve bu kitapta "Kapitalist Dünya Ekonomisinde Hane Yapıları ve Emek Gücü Oluşumu" adlı bölüm.

"gönüllü" grup davranışı olarak buyur edilir.

Böylece bu da, kapitalizmin hiyerarşik gerçekliğinin, kapitalizmin ilan edilmiş siyasal öncüllerinden biri olan yasa önünde resmen eşitliğe zarar vermeyecek şekilde meşrulaştırılmasına olanak sağlar. Etnikleşme ya da halk olma tarihsel kapitalizmin temel çelişkilerinden birini —aynı anda hem kuramsal eşitliğe hem de pratik eşitsizliğe kalkışmasını— çözmekte ve bunu dünyanın emekçi tabakalarının zihniyetlerini de kullanarak yapmaktadır.

Tam da halklık kategorilerinin değişkenliği —daha önce sözünü etmiştik— bu çabada son derece önemli bir hale gelmektedir. Çünkü kapitalizm, tarihsel bir sistem olarak, sürekli eşitsizliği gerektirirken, iktisadi süreçlerin sürekli yeniden yapılanmasını da gerektirmektedir. İşte bu nedenle, bugün belli bir hiyerarşik toplumsal ilişkiler kümesini güvence altında tutan şey yarın için geçerli olmayabilir. İşgücünün davranışı, sistemin meşruiyetini bozmadan değişmelidir. O nedenle, etnik grupların yinelenen doğuşları, yeniden yapılanmaları ve kayboluşları iktisadi mekanizmanın işleyişinin esnekliği açısından son derece yararlı bir araçtır.

Halklık, tarihsel kapitalizmin çok önemli bir kurumsal yapımıdır. Asli bir dayanaktır ve bu haliyle, sistem daha fazla yoğunluk kazandıkça, giderek daha önemli olmuştur. Bu anlamda, yine asli bir dayanak olan ve önemi giderek artan devlet gibidir. Dünya-tarihsel Gesellschaft'ımız* içinde, yani kapitalist dünya ekonomisi içinde biçimlenen bu temel Gemeinschaft'lara. giderek daha az değil daha çok bağlanıyoruz.

Marx'ın da Weber'in de iyi bildikleri gibi sınıflar halklardan gerçekten oldukça farklı yapımlardı. Sınıflar "nesnel", yani analitik kategoriler, bir tarihsel sistemdeki çelişkilere ilişkin ifadelerdir ve toplumsal cemaatlerin tanımı değildirler. Sorun bir sınıf cemaatinin yaratılıp yaratılamayacağı ya da hangi koşullarda yaratılabileceğidir. Bu, ünlü an sich /für sich [kendinde / kendi için] ayrımıdır. Kendi için sınıf çok nadir bir varlıktır.

* İlk kez Tönnies'in Gesellshaft und Gemeinschaft kitabıyla ortaya çıkan ve sözleşmeye dayalı modern toplulukları (Gesellschaft), geleneksel bağlara dayalı organik cemaatlerden (Gemeinschaft) ayırt etmek için kullanılan terim, (ç.n.)

Bitirmeden önce son bir nokta olarak; belki de bunun nedeni inşa edilmiş "halkların" —ırkların, ulusların, etnik grupların— "nesnel sınıfla eksik de olsa çok yoğun ilişki içinde olmalarıdır. Sonuç, modern dünyada sınıf tabanlı siyasal etkinliklerin büyük bir oranının halk tabanlı siyasal etkinlik biçimini alması olmuştur. Eğer "saf işçi örgütleri denilen, ancak aslında çoğu zaman örtük ve defacto "halk" tabanına sahip olan örgütlere yakından bakarsak, halk-dışı katıksız bir sınıf terminolojisi kullandıklarında bile, bu oranın genelde düşündüğümüzden daha yüksek çıktığını görürüz.

Dünya solu, dünya işçilerinin yüzyıldan uzun bir zamandır fazla sık bir biçimde, "halk" biçimleri içinde örgütledikleri ikileminden yakınmıştır. Fakat bu çözülebilir bir ikilem değildir. Sistemin çelişkilerinden doğmaktadır. Halk tabanlı siyasal etkinlikten tamamen ayrı olan kendi için sınıf etkinliği olamaz. Bunu, sözde ulusal kurtuluş hareketlerinde, tüm yeni toplumsal hareketlerde, sosyalist ülkelerdeki bürokrasi-karşıtı hareketlerde görüyoruz.

Halklığı, olduğu gibi —kesinlikle ilkel sabit bir toplumsal gerçeklik değil, düşman güçlerin birbiriyle mücadele ettiği kapitalist dünya ekonomisinin karmaşık, kil benzeri bir ürünü olarak— anlamaya çalışmak daha anlamlı olmaz mı? Bu sistemde halklığı, hiçbir zaman ne yok edebiliriz ne de olduğundan daha önemsiz bir role düşürebiliriz. Öte yandan ona atfedilen erdemler bizi sersem-letmemeli, yoksa bu var olan sistemi meşrulaştırma yollan bizi aldatacaktır. Daha dikkatlice çözümlememiz gereken şey, halklığın bu tarihsel sistem için daha da merkezi hale gelmesiyle, bizi iteceği doğrultulardır; bizi sistemin ikiye ayrıldığı noktada, şu anki tarihsel sistemimizden, onun yerini alacak sistem ya da sistemlere geçişteki belirsiz sürecin çeşitli olası alternatif sonuçlarına doğru iteceği doğrultular...

KAPITALIST DUNYA EKONOMISINDE HANE YAPILARI

VE EMEK GUCU OLUSUMU

Haneler, kapitalist dünya ekonomisinin ana kurumsal yapılarından birini oluşturmaktadır. Toplumsal kurumlan, her tarihsel sistemin bir varyantını ya da türünü ortaya çıkardığı bir cins ailesi oluşturuyorlarmışçasına, tarih-ötesi bir biçimde incelemek her zaman için bir hatadır. Verili bir tarihsel sistemin çeşitli kurumsal yapılarının, (a) başlıca yönlerden sadece o sisteme özgü olduklarını ve (b) sistemin işlemsel yapılarını oluşturan birbiriyle ilişkili kurumlar kümesinin parçası olduklarını söylemek daha doğru olur.

Bugünkü durumda tarihsel sistem, evrilen tek tarihsel varlık olarak kapitalist dünya ekonomisidir. Bu sistemde bulunan haneleri en iyi şekilde anlamak, bunları başka tarihsel sistemlerdeki (çoğunlukla aynı adı taşıyan) paralel oldukları varsayılan kurumlarla karşılaştırmakla değil, bu sistemin kurumlar kümesine nasıl uyduklarını incelemekle mümkündür. Gerçekten de önceki sistemlerde, bizim "hane"mizle paralel bir şeyin olup olmadığı, makul bir sorudur (fakat aynı şey "devlet" ya da "sınıf" gibi kurumsal kavramlar için de söylenebilir). "Hane" gibi terimlerin tarih-ötesi bir şekilde kullanılmaları, en hafif terimiyle bir analojidir.

Muhtemelen paralel olan kurumların varsayılan özellik kümelerini karşılaştıracağımıza, soruyu süregiden kapitalist dünya ekonomisinin içinden soralım. Sonsuz sermaye birikimi bu sistemin tanımlayıcı özelliği ve varlık nedenidir. Zamanla bu sonsuz birikim, her şeyin metalaştırılmasma, dünya üretiminin mutlak artışına ve karmaşık ve çapraşık bir toplumsal işbölümüne yol açar. Birikim yapma amacı, dünya nüfusunun çoğunluğunun, bir yolla dünya nüfusunun geri kalan azınlığı arasında dağılan artık değeri üreten emek gücü görevini gördüğü, kutuplaşan bir dağıtım sistemini önvarsayar.

* Bu makalenin İngilizce orijinali, J. SMITH ve diğerleri, Households in the World Economy, Beverly Hills, 1984'te yayınlanmıştır.

Sermaye biriktiricilerinin bakış açısıyla, söz konusu dünya emek gücünün üretiliş ve yeniden üretiliş yollarının ortaya çıkardığı sorunlar nelerdir? Sanırım, biriktiricilerin üç ana endişesi olduğu söylenebilir:

1.     Biriktiriciler, kullanımı zaman içinde değişen bir emek gücüne sahip olmaktan fayda sağlarlar. Yani, tek tek girişimciler

yalnızca üretime doğrudan bağlı harcamaların olmasını isteyeceklerdir ve bu yüzden gelecekte seçenek olsun diye, kullanılmamış

emek zamanı için bir çeşit kira ücreti vermeyi istemeyeceklerdir.Öte yandan, üretmek istediklerinde çalışmaya istekli kişilerin bu­

lunmasını da isteyeceklerdir. Zamansal değişim on yıldan on yıla,yıldan yıla, haftadan haftaya ve hatta saatten saate olabilir.

2.     Biriktiriciler, kullanımı mekânsal olarak değişebilen bir emek gücüne sahip olmaktan fayda sağlarlar. Yani, tek tek giri­

şimciler işletmelerinin yerini, maliyet bedellerine göre (ulaşım maliyetleri, emek gücünün tarihsel maliyetleri, vb.), dünya emek gü­

cünün var olan coğrafi dağılımı tarafından çok da fazla kısıtlanmadan, belirlemek ya da değiştirmek isteyeceklerdir. Mekânsal

değişim kıtadan kıtaya, kırdan kente ya da belli bir yerden diğerine olabilir.

3.     Biriktiriciler, emek gücünün maliyet düzeyinin mümkün olduğu kadar düşük olmasından fayda sağlarlar. Yani, tek tek gi­

rişimciler doğrudan maliyetlerin (bunlar ücret, dolaylı nakdi ödeme ve ayni ödeme biçimindedir), en azından orta vadede ve en

düşük düzeyde olmasını isteyeceklerdir.

Tek tek girişimcilerin ısrar etmek zorunda oldukları (yoksa cezası iflas ederek iktisadi arenadan silinmektir) bu tercihlerin her biri bir dünya sınıfı olarak sermaye biriktiricilerinin çıkarlarıyla kısmen çelişkiye düşer. Bir dünya sınıfı olarak biriktiriciler, dünya emek gücünün, dünya üretim düzeyine uygun bir sayısal düzeyde yeniden üretilmesini ve bu dünya emek gücünün sistemin varlığını tehdit edecek bir sınıfsal güç oluşturacak şekilde örgütlenmemesini sağlamalıdırlar. Nitekim, yine bir dünya sınıfı olarak biriktiriciler için bazı yeniden dağıtım çeşitleri (dünya çapında yeterli miktarda fiili talep sağlamak, dünya emek gücünün uzun vadede yeniden üretimini sağlamak ve kadroların artık değerin bir kısmını almasına izin vererek sistem için yeterli siyasal savunma mekanizmalarını garantilemek için) gerekli adımlar olarak görülebilir.

Öyleyse sorun, sermaye biriktiricilerinin bakış açısıyla (bir rakip bireyler kümesi ve kolektif bir sınıf şeklindeki çelişkili sıfatlarıyla), emek gücü oluşumu açısından hangi tür kurumların en uygun olacağıdır. Bu amacın, "hane" yapılarının tarihsel gelişimiyle birçok yoldan uyumlu olduğunu öne süreceğiz.

Birey olarak girişimcilerle bir sınıf olarak girişimcilerin çelişen ihtiyaçları, emek gücü arzının belirleyenlerinin esnek bir tu-tarlık gösterdikleri durumda en iyi şekilde uzlaştırılabilir. Kurumlar uyum sağlarlar (kurumlar "pazar"ın çeşitli baskılarına esnek bir şekilde karşılık verirler), ama bunu birdenbire yapmazlar. "Hane", kapitalizmde tarihsel olarak geliştiği şekliyle, tam da bu özelliğe sahip görünmektedir. Sınırları esnektir, ama yine de hem iktisadi çıkardan hem de üyelerinin toplumsal psikolojilerinden kaynaklanan kısa vadeli bir sıkılığa sahiptir.

Bu sınırların esnek tutulması başlıca üç yoldan olmuştur. İlk olarak, hane örgütlenmesiyle belli bir toprağa bağlılık arasındaki bağın kopması için sürekli bir baskı ortaya çıkmıştır. Erken evrede bu, giderek daha çok kişiyi belirli bir küçük toprak birimine duydukları (fiziksel, yasal ve duygusal) bağlılıklardan koparma yönündeki uzun süre görülen baskı oldu. İkinci evrede ise —ki bu genelde zamansal olarak daha sonraki evredir— bir toplu gelir yapısına duyulan yasal ve toplumsal-psikolojik bağlılıkların temeli olarak ortak-ikâmeti azaltmak, ama hiçbir zaman tamamen yok etmemek yönünde bir baskı olmuştur. (Bana kalırsa genelde yanlış bir şekilde, çekirdek ailenin yükselişi olarak düşünülen olay budur.)

İkinci olarak, kapitalist dünya ekonomisi zamanla evrildikçe üretimin toplumsal bölünüşünün kısmen ücretli olan dünya emek gücüne dayandırılmış olduğu iyice açıklık kazanmıştır. Bu "kıs-milik" iki yönlüydü: (a) Dünya "hane"leri, karşılığı ücretle ödenen toplam "üretici çalışma" yüzdesini gösteren bir eğri boyunca dağılım gösteriyordu. Sanıyorum ki, bir bütün olarak dünya ekonomisinin düzgün bir istatistiksel çözümlemesi bize, bu eğrinin tarihsel zaman içinde daha az çarpık bir hale geldiğini ve çan biçimine daha fazla benzediğini gösterirdi. (b) Gerçekte, kapitalist dünya ekonomisinde hiçbir hane eğrinin uç noktalarında bulunmamıştır. Bu demektir ki, gerçekte tek tek her hanenin emek karşılığını alma biçimi "kısmi" ücretli emekti.

Üçüncü olarak hanelerin emek gücüne katılım biçimleri, et-niklik/halklık ve cinsiyet açısından katmanlıydı ve giderek daha da katmanlanıyordu. Fakat bu sırada fırsat eşitliği ideolojisi de giderek daha fazla ileri sürülüyor ve yürürlüğe konuyordu. Bu iki hamle fiili katmanlaşmanın esnekliğiyle uzlaşabilirdi, çünkü etnik-liğin sınırları (içten-evlenme kuralları da dahil) zaten esnekti. Cinsiyet için geçerli sınırlar ise bu kadar esnek değildi ama yine de meslek rollerinin cinsleri katmanlar halinde ayıran çizginin hangi yanına düştüğü sürekli yeniden tanımlanabilirdi.

Bu görünümlerin (bölgesellik, ücretli emek, etnik ve cinsiyet temelinde katmanlaşma) her birinde, yapının bir gerilim içerdiğine dikkat çekmek isterim. Bu gerilim şu biçimlerde ortaya çıkmıştır: Belli bir toprağa bağlılıktan kopuş ama ortak-ikâmetin rolünün bir ölçüde sürmesi; ücretli emek sistemi ama yalnızca kısmi olanı; etnik ve cinsiyet temelli katmanlaşma sistemi ama bir fırsat eşitliği ideolojisiyle ılımlılaştırılmış hali. Sermaye biriktiricilerinin dünya emek gücünü (sadece bir noktaya kadar) manipüle edebilmelerini sağlayan işte bu gerilimdir, bu "arada kalmışlık"tır. Dünya emek gücünün verdiği cevabın —toplumsal bilinç bakımından (bir halka, bir sınıfa, bir haneye bağlılık) ve siyasal bilinç bakımından (siyasal hareketlere katılma) verdiği cevabın— hem gücünü hem belirsizliklerini yaratan yine aynı gerilimdi.

Gelirin toplandığı bir birim (mecazi anlamda aynı kaptan yemek) olarak haneyi, iki varsayımsal alternatifle karşılaştırırsak biriktiriciler açısından faydasını görebiliriz. Bu iki alternatiften biri 50-100 ya da daha fazla kişiden oluşan bir "cemaattir" (bir komün). İkincisi çok küçük bir yalıtılmış birimdir (tek bir kişi; yetişkin statüsünde çocuğun bulunmadığı bir çekirdek aile).

Kuşkusuz cemaat önceki tarihsel sistemlerde çok görülen bir toplumsal yeniden üretim birimidir. Ara sıra, bu büyüklükteki birimleri kapitalist dünya ekonomisinde yeniden oluşturma çabalan olmuştur (çoğu başarısızdır). Elbette çok küçük birimler de olmuştur ama her nasılsa "yaşayamaz" diye güçlü bir dirençle karşılanmış gibidirler.

Ampirik olarak, gelirin birleştirildiği haneler genelde orta büyüklükteki hanelerdir. Haneler, daha küçük birimlerden kaçınmak üzere sık sık akraba olmayanları da dahil ederek, akrabalık ağının ötesine geçmişlerdir. Çok büyük birimlerden kaçınmak içinse karşılıklı yükümlülüklere yasal ve toplumsal sınırlar getirilmiştir. Neden —bileşim açısından olduğu kadar büyüklük açısından da— böylesi bir ortada olma eğilimi hâkim olmuştur?

Görülüyor ki, çok küçük birimlerin başlıca dezavantajı, kolektif yeniden üretimi sağlamak için gerekli gelir düzeyinin orta birimlerinkinden çok daha yüksek olmasıydı. Ücret düzeylerinin çok düşük olduğu yerlerde, bizzat haneler, hayatta kalabilmek için sınırlarını genişletmeye çalıştılar. Fakat bu, açıkça biriktiricilerin de çıkarınaydı.

Öyle görünüyor ki, çok geniş birimlerin başlıca dezavantajı ise hayatta kalmak için gerekli randıman düzeyinin çok düşük olmasıydı. Bir yandan, biriktiriciler ücretli emek pazarına giriş zorlamasını azalttığı için bundan hoşlanmadılar. Öte yandan emek gücünün üyeleri bunun, doğrudan hareketliliğin kendileri için faydalı olacağını düşünen cemaat üyeleriyle, aksini düşünenler arasında bir gerginlik yarattığını fark ettiler. Bir hane "taşınabiliyordu". Ama bir cemaati "taşımak" çok zordu.

Kurumsal yapılar verili değildir. Kendilerini biçimlendirmek için yapılan çelişkili girişimlerin yuvası, adeta nesnesidirler. Hane kurumunu çevreleyen başlıca iki mücadele vardı. Bunlardan ilki, bir hanede bir arada bulunan işçilerle, belirli bir bölgede ve/veya devlette güç sahibi olan biriktiricilerin, çoğunlukla birbirine zıt olan çıkarlarıydı. İkincisi, biriktiricilerin hane yapıları açısından hedefledikleriyle, sık sık, bu hedeflere zarar verecek davranışlarda bulunma ihtiyacına düşmeleri arasındaki çelişkiydi. Her birini sırayla değerlendirelim.

Gelirlerin birleştiği bir birim olarak hane, biriktiricilerin taraftar oldukları emek gücü tahsis biçimlerine hem uyum sağlamanın hem de direnişin kalesi olarak görülebilir. İşgücünün yeniden üretiminin sorumluluğu giderek, "cemaat"ten, "devlet"in dayattığı şekliyle "hane"ye geçtiğinden, bu kurumun kapitalistler için çok işe yarar olan esnekliği (aidiyet, sınırlar, emek biçimlerinin bileşimi ve yer olarak esnekliği), kısa vadeli baskılan önlemek ya da bunlara direnmek açısından da çok yararlı oldu. Gerçekten de işçi hareketlerinin yükselişine kadar, hatta ondan sonra da, dünya emek gücünün başlıca günlük siyasal silahı hanenin aldığı kararlar oldu. Çoğunlukla eski kuşakların izinden yürüyen çıkışlar olarak incelenen tutumlar, verili kullanım değerlerini korumak için yapılan toplumsal-siyasal savunmalar ya da sadece sömürü oranını en aza indirmek için gösterilen çabalardır. Hanelerin taleplerinin düzensiz bir biçimde (örneğin bazen daha çok kadının ücretli emeğe kayması lehine bazen de aleyhine) değişmesi olgusunun açıklığa kavuşması, bu taleplere acil bir siyasal duruma acil cevaplar olarak, stratejik değil, taktik talepler olarak baktığımız takdirde mümkündür ancak.

Dünya emek gücünün bir siyasal direniş alanı olarak haneyle, iktisadi ve resmi yapıları kontrol eden sermaye biriktiricileri arasındaki çatışmanın aldığı fiili biçimler ve bu çatışmanın zaman ve yere bağlı olarak, sistematik bir biçimde nasıl değiştiği, çok incelikli çözümlenmesi gereken bir konudur. Ben burada bunu yapmayacağım. Daha çok bizzat kapitalizmin temel iktisadi mekaniz-maları içindeki çelişkilerin etkisine dönmek istiyorum. Kapitalizm metalaştırmayı, ama daha önce vurguladığımız gibi, kısmi meta-laştırmayı içerir. Ancak gerçekte daha fazla metalaştırma, dünya ekonomisinin çevrimsel durgunluklarından kurtulmanın düzenli tekrarlanan mekanizması halini almıştır. Sonuç şöyle özetlenebilir: Sermaye biriktiricileri, kendilerine ve uzun vadeli çıkarlarına rağmen, her şeyin ve özellikle de günlük hayatın metalaştırılması için uğraşmaktadırlar. Dünyevi günlük hayatın metalaştırılması sürecinin tanımı, iki yüz yıldır toplumbilim çalışmalarının büyük bir kısmını işgal etmiştir. Bu dünyevi süreç, uzun vadede sistemin çöküşünü garanti altına almaktadır. Bu arada süreç, yemeğin hazırlanmasından temizliğe, ev eşyalarının ve giysilerinin tamirine, çocuk ve yaşlıların bakımına, tıbbi bakıma ve duygusal anlamda onarıma dek, tüm içsel dinamikleri metalaştırılmış olan ve meta-laştırılmaya devam eden hane yapılarına aktarılmıştır. Günlük hayatın artan metalaştırılmasıyla birlikte, sınır belirleyicileri olarak ortak-ikâmet ve akrabalık bir düşüşe uğramıştır. Ancak bence bu dünyevi baskının son noktası ne "birey" ne de "çekirdek aile"dir; son nokta, yerine getirdiği gelirleri birleştirme işlevi giderek daha çok kaynaştırıcı harç olan bir birimdir.

Marshall Berman modernlik deneyimi hakkındaki son kitabında (1982) başlık olarak Marx'ın Manifesto'âakı metaforunu kullanmış: "Katı olan her şey buharlaşır". Bu, Marx'ın üretim ilişkilerinin ve araçlarının hep aynı şiddetle "kökünden değiştirilmesi" konusundaki çözümlemesinin sonucudur. Alıntı, "kutsal olan her şey kirletilir" diye devam eden ve bizim bağlamımızla en çok ilgisi olduğunu düşündüğüm parçayla son bulur: "ve insan sonunda gerçek yaşam koşullarıyla ve kendi türüyle olan ilişkileriyle açıkça yüz yüze gelmeye zorlandı." Birçok açıdan, bu olmaya başlamıştır. Yaşamın gerçek koşullarını çıplak bir biçimde gözler önüne sermekte en büyük katkıyı yapan şey —toprakla, akrabalıkla ve ortak-ikâmetle ayrılmaz bağları koparılan— ömür boyu gelirlerin birleştiği proleter hanesidir. Bu nedenle onları bu asgari düzeyde tutmak siyasal olarak olanaksız hale gelecektir. Tam da metalaşmanın yayılması bizzat en derin siyasallaşmadır. Eğer kutsal olan her şey kirlenirse eşitsiz ödül dağılımını haklı çıkaracak bir şey kalmaz. En bireyci "daha çok isterim" tepkisi bile "en azından adil payımı isterim"e dönüşecektir. Bu da düşünülebilecek en radikal siyasal mesajdır.

Bu şekilde, sermaye biriktiricilerinin neden her zaman "orta" bir hane yaratmaya çalıştıkları açıklığa kavuşmuş oluyor: Kuşkusuz emek gücü örgütlenmelerinin eski "cemaat" biçimlerinden kopmak, ama proleterleşmenin yavaş fakat kaçınılmaz ilerleyişinide geciktirmek. O halde günümüzde aile hayatını, kadın ve erkek haklarını ve gündelik hayatı çevreleyen konuların en önemli siyasal konular olması bir rastlantı değildir. Aslında, bu konuların daha şiddetli hale gelmesinin nedeni tam olarak proleterleşmenin günümüzdeki ilerleyişidir. Bu, sermaye biriktiricilerinin derin bir güvensizlikle karşıladığı, fakat aynı zamanda, toplumsal hareketleriyle bu konuda çelişik konumlar geliştirmiş olan dünya işgücünün de sık sık şaşkın bir korkuyla karşıladığı bir ilerleyiştir. Ve yine de birçok açıdan sınıf bilincinin yapılanması ve dolayısıyla bizzat bu toplumsal hareketlerin potansiyeli için bir anahtar işlevi görmektedir.

KAPITALIST DUNYA EKONOMISINDE SINIF CATISMASI

Toplumsal sınıf Karl Marx tarafından icat edilmiş bir kavram değildi. Yunanlılar zamanında biliniyordu ve 18. yüzyıl Avrupa toplumsal düşüncesinde ve Fransız Devrimi'nden sonra yazılan eserlerde yeniden ortaya çıktı. Marx'ın katkısı ise üç yönlüdür. İlk olarak, tüm tarihin sınıf mücadelesinin tarihi olduğunu öne sürmüştür. İkinci olarak, an sich (kendinde) bir sınıfın, für sich (kendi için) bir sınıf olması gerekmediği olgusuna işaret etmiştir. Üçüncü olarak, kapitalist üretim tarzının asli çatışmasının burjuva ile proleter arasında, üretim araçlarına sahip olanlarla olmayanlar arasında olduğunu öne sürmüştür. (Bu, üretici olmayan rantiyelere karşı, aktif patronların işçilerle birlikte üretici kişiler olarak gruplandırıldığı, esas uzlaşmazlığın üretici kesim ile üretici olmayan kesim arasında olduğu iddiasıyla terstir.)

Sınıf çözümlemesi, devrimci amaçlar için kullanılmaya başlanınca, devrimci olmayan düşünürlerin hepsi tarafından değilse bile birçoğu tarafından meşruiyeti öfkeyle reddedilerek bir kenara bırakıldı. O zamandan beri Marx'ın sınıf üzerine bu en önemli üç iddiasının her biri şiddetli anlaşmazlıklara konu oldu.

Weber, sınıf çatışmasının, grup çatışmasının asli biçimi olduğu savına, sınıfın, grupları oluşturan üç boyuttan yalnızca biri olduğunu; diğer ikisinin statü ve ideoloji olduğunu ve bu üç boyutun da aşağı yukarı eşit derecede geçerli olduğunu öne sürerek karşılık verdi. Weber'in takipçilerinden birçoğu daha ileri gittiler ve asıl ya da "ilksel" olanın statü grubu çatışması olduğunu öne sürdüler.

* Bu makalenin İngilizce orijinali I.WALLERSTEIN, The Capitalist World- Economy, Cambridge, 1979'da yayınlanmıştır.

Çeşitli sosyal psikologlar, sınıfların belirli zamanlarda für sich olup olmadıklarına bakılmaksızın, an sich varoldukları savına karşı, anlamlı olan tek deneysel kavramın sözde "öznel" bir kavram olduğunda ısrar ettiler. Bireyler sadece kendilerini bu tür sınıfların üyesi saydıkça öyledirler.

Burjuvazinin ve proletaryanın kapitalist üretim tarzındaki iki asli, kutuplaşmış grup oldukları savına karşı, birçok çözümlemeci (bizzat Marx'tan alıntı yaparak) ikiden fazla "sınıfın" varolduğunu ve "kutuplaşmanın" zamanla çoğalmayıp azaldığını öne sürerek karşılık verdiler.

Marksist öncüllere getirilen bu karşı kanıtların her biri; kabul gördükleri ölçüde, özgün Marksist çözümlemeden çıkan siyasal stratejilerde bozulmaya yol açtı. Bu durumda tepkilerden biri, bu karşı kanıtların ideolojik temellerini göstermekti ve bu birçok kez yapıldı. Ama, ideolojik çarpıtmalar beraberinde kuramsal yanlışlığı getirdiğinden, rakip kavramların kuramsal kullanışlılığının tartışılmasında yoğunlaşmak, uzun vadede, hem entelektüel hem de siyasal açıdan daha etkilidir.

Bundan başka, sınıf ve sınıf çatışmasına ilişkin Marksist öncüllere yapılan sürekli saldırin dünyanın gerçeklikleriyle birleşerek, Marksist cephenin içinde entelektüel belirsizliğe yol açmıştır. Bu belirsizlik zamanla üç biçim almıştır: sözde "ulusal sorun"un önemine ilişkin tartışma; belirli toplumsal tabakaların (özellikle de "köylü"nün ve "küçük burjuvazinin ve/veya "yeni işçi sınıfı"nın) rolüne dair tartışma; küresel, mekânsal hiyerarşileştirme kavram-larının ("merkez" ve "çevre") ve bunlarla ilişkili olan "eşitsiz mübadele" kavramının yararlılığına ilişkin tartışma.

"Ulusal sorun" Marksist (ve sosyalist) hareketlere, ilk kez 19. yüzyılda, özellikle de Avusturya-Macaristan ve Rusya imparatorluklarında, musallat olmaya başlamıştır. "Köylü sorunu" iki dünya savaşı sırasında, Çin Devrimi'yle öne çıkmıştır. "Çevre" nin bağımlı rolü İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra, Bandung'un*, sömürgelikten kurtuluşun ve "Üçüncü Dünyacılık"ın dümen suyunda çok önemli bir mesele haline gelmiştir. Aslında bu üç "sorun" tek bir temanın varyanttandır: Marksist öncüller nasıl yorum-lanmalı; gerçekte tarihsel olarak evrildiği şekliyle kapitalist dünya ekonomisinde sınıf bilincinin ve sınıf oluşumunun temelleri nelerdir ve dünyanın, bu öncüller açısından tanımlanışıyla, onun içinde yer alan gruplar tarafından halen siyasal olarak tanımlanışı nasıl uzlaştırılabilir?

* 1955 yılında Endonezya'nın Bandung kentinde yapılan konferansta Asya ve Afrika ülkeleri bir araya geldiler. Konferansın ana tartışması Sovyet-ler'in Doğu Avrupa ve Güneydoğu Asya'daki faaliyetlerinin Batı sömürgecili-ğiyle bir tutulup tutulamayacağıydı. (ç.n.)

Bu tarihsel tartışmaları göz önünde tutarak, kapitalist üretim tarzının doğasının bize, gerçekte kimlerin burjuva ve proleter oldukları ve hem burjuvanın hem de proleterin kapitalist işbölümünde çeşitli yer alış biçimlerinin siyasal sonuçlarının neler olduğu konusunda verdiği bilgileri tartışmayı öneriyorum.

Bir üretim tarzı olarak kapitalizm nedir? Bu kolay bir soru değildir ve bu yüzden gerçekte çok tartışılan bir soru da değildir. Bana öyle geliyor ki, "model"i inşa etmek için birleşen çok sayıda öğe vardır. Kapitalizm artık yaratımının en üste çıkarılmasının, per se (kendiyle) ödüllendirildiği tek üretim tarzıdır. Her tarihsel sistemde bir kısım üretim kullanım için, bir kısım üretim ise mübadele içindir; yalnızca kapitalizmde, tüm üreticiler birincil olarak ürettikleri mübadele değeri için ödüllendirilir ve buna aldırma-dıklan ölçüde cezalandırılırlar. "Ödüller" ve "cezalar", "pazar" adı verilen bir yapı aracılığıyla dağılır. Bu bir yapıdır ama bir kurum değildir. Birçok (siyasal, iktisadi, toplumsal, hatta kültürel) kurum tarafından biçimlendirilen bir yapıdır ve iktisadi mücadelenin esas arenasıdır.

Sadece artık, artık için, en üste çıkarılmakla kalınmaz; artığı daha çok artık üreterek daha fazla sermaye biriktirmek için kullananlar, daha da çok ödüllendirilir. O halde sürekli yayılma, bu sırada sistemin bireyselci öncülü tarafından olanaksız kılınmasına rağmen, zorunludur.

Kâr arayışı nasıl gerçekleşir? Asıl üreticilerin emeğinin yarattığı artık değere el koymaları için, tek tek şirketlere (bunlar büyüklük olarak bireylerden, devletler ötesi acenteler de dahil, çok geniş örgütlenmelere dek uzanmaktadır) yasal himayeler sağlayarak gerçekleşir. Ancak, eğer bu artık değerin tümü ya da çoğu"şirketlere" sahip olanlar ya da kontrol edenler tarafından tüketil-seydi kapitalizm olmazdı. Aslında, çeşitli kapitalizm-öncesi sistemlerde olmuş olan hemen hemen budur.

Kapitalizm bundan başka, sermaye sahiplerinin ve sermayeyi kontrol edenlerin, esas olarak, artık değerin yalnızca bir kısmını kendi tüketimleri için, (genellikle daha büyük olan) diğer bir kısmını ise daha yeni yatırımlar için kullanan kesimini ödüllendiren yapı ve kurumlan içerir. Pazarın yapısı sermaye birikimi yapmayanların (artık değeri sadece tüketenlerin) zamanla, sermaye birik-tiricilere, iktisadi anlamda yenilmelerini sağlar.

Buradan yola çıkarak, kendilerinin yaratmadıkları artık değerin bir bölümünü alan ve bunun da bir bölümünü sermaye birikimi yapmak için kullananları burjuvazi olarak adlandırabiliriz. Burjuvayı tanımlayan belirli bir meslek ve hatta (tarihsel olarak önemli olmasına rağmen) yasal mülk sahipliği statüsü de değildir; burjuvanın, ister birey olarak, ister bir ortaklığın üyesi olarak, yaratmadığı artığın bir kısmını elde ettiği ve bu artığın bir kısmını üretim malzemesine (yine ister bireysel olarak, ister bir ortaklığın parçası olarak) yatırma konumunda olduğu gerçeğidir.

Bunu mümkün kılan çok geniş bir örgütsel düzenlemeler dizisi vardır; klasik "hür teşebbüs sahibi" modeli bunlardan yalnızca biridir. Belli anlarda, belli devletlerde (çünkü bu düzenlemeler yasal çerçeveye bağlıdır) hangi örgütsel düzenlemelerin hâkim olacağını belirleyen, bir yandan bir bütün olarak dünya ekonomisinin gelişme durumu (ve belli bir devletin dünya ekonomisindeki rolü), diğer yandan ise dünya ekonomisinde (ve o devlette) sınıf mücadelesinin bu durumun sonucu olarak aldığı biçimlerdir. Bu yüzden, tüm diğer toplumsal kavramlar gibi burjuvazi de durağan bir görüngü değildir. Aralıksız yeniden yaratılma ve bundan dolayı biçim ve bileşim olarak sürekli değişme süreci içinde olan bir sınıfın adlandırılışıdır.

Bu bir düzeyde (en azından belli bazı epistemolojik öncüllerle) o denli açıktır ki, bunu söylemek çok bilinen bir şeyi tekrarlamak gibi oluyor. Yine de literatür, herhangi bir yerel grubun, kapitalist dünya ekonomisinin gelişiminin başka bir yerinden ve zamanından türetilen bir örgütsel düzenleme modeli açısından, burjuva (ya da proleter) olup olmadığı konusundaki değerlendirmelerle dolup taşmaktadır. İdeal tip yoktur. (Çok tuhaftır ki, "ideal tip" Weberci bir yöntemsel kavram olmasına rağmen birçok Weberci pratikte bunun farkındadır, tersine birçok Marksist ise gerçekte "ideal tipleri" sürekli olarak kullanmaktadır).

İdeal tip olmadığını kabul edersek, nitelikler bakımından değil, ancak süreçler bakımından tanım (yani soyutlama) yapabiliriz. Bir birey nasıl burjuva olur, burjuva kalır, bir burjuva olmaktan çıkar? Bir burjuva olmanın başlıca yolu pazardaki başarıdır. Başlangıçta başarı elde edilecek bir konuma nasıl gelindiğiyse ikincil bir sorudur. Çeşitli yolları vardır. Biri Horatio Alger* modelidir: daha fazla çaba göstererek işçi sınıfındakilerden farklılaşmak. (Bu, Marx'ın feodalizmden kapitalizme giden "gerçekten devrimci yol"una şaşırtıcı bir biçimde benzer.) Oliver Twist modeli vardır: yetenek sayesinde seçilme. Horace Mann** modeli vardır: potansiyelin, resmi eğitimdeki başarı yoluyla ispatı.

Fakat atlama tahtasına giden yol önemsizdir. Burjuvaların çoğu veraset yoluyla burjuva olurlar. Bu havuzda yüzme imkânı eşitsiz ve bazen de düzensizdir. Fakat en önemli soru şudur: belirli bir birey (ya da şirket) yüzebilir mi? Bir burjuva olmak herkeste olmayan becerileri —kurnazlığı, sertliği, gayretli çalışmayı— gerektirir. Her zaman için, burjuvaların belli bir yüzdesi pazarda başarısız olur.

Ancak daha da önemlisi, hepsi değilse bile çoğu, konumlarının sunduğu ödüllerin keyfini sürmek isteyen, başarılı olmuş büyük bir grup vardır. Muhtemel ödüllerden biri pazarda çok çetin bir şekilde rekabete girmek zorunda olmamaktır. Fakat geliri başlangıçta sağlayanın pazar olduğu varsayıldığına göre, gelir düzeyini, ona tekabül eden düzeyde çalışma girdisi sağlamadan koruyabilmenin yollarını bulmak konusunda yapılaşmış bir baskı vardır. Bu, başarıyı statüye dönüştürme çabasıdır — siyasal ve toplumsal bir çabadır. Statü geçmiş başarının ödüllerinin fosilleşmesinden öte bir şey değildir.

* Horatio Alger, 19. yüzyılda ABD'de yaşamış çok popüler bir yazar. Zengin olmayı başaran yoksul çocukların öykülerini yazarak öyle bir ün sağlamıştır ki "Alger kahramanı" Amerikan dilinde deyimleşmiştir. (ç.n.)

** Horace Mann, 19 yüzyılda ABD'de yaşamış, demokratik eğitim sistemini savunan ünlü bir eğitimci. (ç.n.)

Burjuvazi için sorun, kapitalizmin dinamiğinin siyasal ya da kültürel kurumlarda değil, ekonomide yer almasıdır. Bu nedenle, statü edinme iddiasında olan statüsüz yeni burjuvalar her zaman vardır. Ve eğer çok fazla sayıda insan sahip olursa yüksek statünün değeri kalmayacağından, yeni zenginler (yeni başarılılar) her zaman, kendilerine yer açmak için diğerlerini yerlerinden etmeye çalışırlar. Açık hedef tabii ki, eski başarılıların, edinilmiş statülerine dayanan ama artık pazarda varlık gösteremeyen en alt parçasıdır.

Böylece, diyebiliriz ki, burjuvazinin her zaman üç parçası vardır: "yeni zenginler"; "eski başarılarının üstüne yatanlar"; ve pazarda hâlâ yeterince varlık gösteren burjuva çocukları. Bu üç alt-grup arasındaki ilişkileri anlayabilmek için üçüncü kategorinin hemen hemen her zaman en büyükleri olduğunu ve genelde diğer ikisinin toplamından da büyük olduğunu akılda tutmamız gerekir. Burjuva sınıfının homojenliğinin ve göreli istikrarının ana kaynağı budur.

Ancak "yeni zenginlerin" ve "eski başarılarının üstüne yatanların", burjuvazideki yüzdelerinin arttığı anlar olur. Bence bunlar genelde hem iflasların çoğaldığı, hem de sermaye yoğunlaşmasının arttığı, iktisadi daralma anlarıdır.

Genelde böyle zamanlarda, burjuvazinin içinde siyasal kavganın oldukça şiddetli hale geldiği görülür. Terminolojik olarak sıklıkla, "ilerici" unsurlarla "gerici" unsurların savaşı olarak tanımlanır. Bu tanımda "ilerici" gruplar, kurumsal "hakların" ve imkânların pazardaki varlık açısından tanımlanmasını ya da yeniden tanımlanmasını talep edenler, "gerici" gruplarsa önceden edinilmiş ayrıcalıkların (sözde "geleneklerin") korunmasını vurgulayanlardır. Bence İngiliz Devrimi bu tür burjuvazi içi çatışmanın çok açık bir örneğidir.

Bu tür siyasal mücadelelerin çözümlenmesini bu derece tartışmalı hale getiren ve gerçek sonucu çoğunlukla belirsiz (ve esas olarak "muhafazakâr") kılan şey, burjuvazinin en büyük parçasının (çatışma sırasında bile) hem "sınıf" hem de "statü" bakımın-dan ayrıcalık iddia etmesi olgusudur. Yani, bu iki tanımdan hangisi üstün gelirse gelsin, birey ve alt-grup olarak otomatik bir biçimde yenilmezler. O halde, tipik bir biçimde, siyasal olarak kararsız ya da bocalar durumdadırlar ve "uzlaşma" peşindedirler. Ve eğer, diğer alt grupların ihtirasları yüzünden bu uzlaşmayı derhal sağlayamazlarsa, uygun zaman gelene dek fırsat kollarlar (İngiltere'de 1688-89'da böyle olmuştur).

Bu tür burjuvazi içi çatışmaların çekişen grupların retoriği açısından çözümlenmesi yanıltıcıdır; ancak bu tür çatışmaların, kapitalist dünya ekonomisinin devam eden süreçleri açısından önemsiz ya da ilgisiz olduğunu iddia edecek değilim.

Bu tür burjuvazi içi çatışmalar, kesinlikle sisteme iktisadi daralmaların dayattığı yinelenen "sarsıntıların" ve sistemin esas motorunu, yani sermaye birikimini yenileme ve yeniden canlandırma mekanizmasının parçasıdır. Bu tür çatışmalar sistemi işe yaramaz asalakların bir kısmından arındırır; toplumsal-siyasal yapıları değişen iktisadi etkinlik ağıyla daha uyumlu hale sokar ve süregiden yapısal değişim için ideolojik bir cila işlevi görür. Eğer buna "ilerleme" demek isteyen varsa diyebilir. Ben bu terimi daha temel toplumsal dönüşümlere saklamayı tercih ederim.

Sözünü ettiğim bu diğer toplumsal dönüşümler, burjuvazinin evrilen karakterinin değil, proletaryanın evrilen karakterinin sonuçlandır. Eğer burjuvaziyi, kendilerinin yaratmadığı artık değeri alanlar ve bunun bir kısmını sermaye birikimi yapmak için kullananlar olarak tanımladıysak bunun sonucu olarak proletarya da, yarattıkları artık değerin bir kısmını başkalarına bırakanlar olarak tanımlanır. Bu anlamda, kapitalist üretim tarzında yalnızca burjuvalar ve proleterler vardır. Kutupluluk yapısaldır.

Proleter kavramına ilişkin bu yaklaşımın nelere yol açtığını iyice açıklığa kavuşturalım: Üreticiye ücret ödenmesini, proletaryanın tanımlayıcı özelliği olmaktan çıkarır. Bunun yerine başka bir perspektiften yola çıkar. Üretici, değer yaratır. Peki, bu değere ne olur? Mantıksal olarak üç olasılık vardır: Hepsine sahip olur (dolayısıyla elinde tutar), bir kısmına sahip olur, ya da hiçbir kısmına sahip olmaz. Eğer hepsine sahip olmaz da, bir kısmını ya da hepsini başka birine (ya da bir "şirkete") "aktarırsa" karşılığın-da ya hiçbir şey ya mal ya para ya da mal artı para alır.

Eğer üretici hayatı boyunca kendi ürettiği değerin hepsini gerçekten elinde tutarsa kapitalist sisteme katılmamış olur. Ama kapitalist dünya ekonomisinin sınırları içinde, bu tür bir üretici sandığımızdan çok daha ender bir olaydır. Daha yakından incelendiğinde sözde "geçim için üreten çiftçi"nin bile aslında bazı yollarla, birilerine artık değer aktardığı görülür.

Eğer bu grubu saf dışı bırakırsak diğer mantıksal olasılıklar, içlerinden sadece bir tanesi klasik modeli karşılayan sekiz çeşit proletaryadan bir matris oluştururlar. Klasik modele uyan bu bir tanesi, yarattığı değerin hepsini "sahip"e aktaran ve karşılığında para (yani ücret) alan işçidir. Matrisin diğer noktalarına ise küçük üretici (ya da "orta köylü"), kiracı çiftçi, ortakçı, gündelikçi, köle gibi tanıdık tipleri yerleştirebiliriz.

Kuşkusuz bu "tipler"in her birinin tanımına ilişkin başka bir boyut daha vardır. Söz konusu olan, işçinin rolünü belli bir biçimde oynamayı, pazarın baskıları altında (buna pişkinlikle "öz­gür" emek adını veriyoruz) ya da siyasal mekanizmanın buyrukları yüzünden (buna da dürüst bir şekilde, angarya ya da "mecburi" emek diyoruz), nasıl kabullendiğidir. Başka bir konu da sözleşmenin uzunluğudur; günlük, haftalık, yıllık ya da ömür boyu olabilir. Üçüncü bir konu ise üreticinin verili bir patronla ilişkisinin, üreticinin rızası alınmadan, diğer bir patrona devredilip devredilemeyeceğidir.

Çalışmaya zorlanma derecesi ve sözleşme uzunluğu ödeme biçimiyle kesişmektedir. Örneğin, 17. yüzyıl Perusu'nda mita, zorunlu ücretli emekti, ama sadece belirlenmiş bir süre için zorunluydu. Resmi sözleşmeyle bağlanmış emek, üreticinin, yarattığı değerin tümünü aktardığı ve karşılığında büyük kısmını mal olarak aldığı bir emek biçimiydi. Süresi sınırlıydı. Gündelikçi bütün değeri aktarıyordu, kuramsal olarak para, ama pratikte mal alıyordu; sözleşme kuramsal olarak bir yıl, pratikte ise ömür boyu sürüyordu. Gündelikçi ile köle arasındaki fark, kuşkusuz sonuçta kuramsal bir farktı, ancak pratikte iki yönde ortaya çıkıyordu. Birincisi, bir derebeyi bir köleyi satabilirdi, oysa genelde bir gündelikçiyi satamazdı. İkincisi, eğer dışarıdan biri gündelikçiye para

verirse yasal olarak "sözleşmesini" sona erdirebilirdi. Bu bir köle için geçerli değildi.

Bu morfolojiyi oluştururken nihai bir amaç olarak değil, kapitalist dünya ekonomisinin bazı süreçlerini açıklığa kavuşturmak için yaptım. Çeşitli emek biçimleri arasında, iktisadi ve siyasal imaları açısından büyük  farklılıklar vardır.

Sanırım iktisadi olarak, basit bir biçimde (yani en az maliyetle) denetlenebilecek tüm emek süreçleri içinde en yüksek karşılık alan emek biçimi ücretli emektir. Ve bu nedenle, artık değeri alan kişi üreticiyle mümkün olduğu kadar, ücretli olarak değil başka bir şey olarak ilişki kurmayı tercih edecektir. Şurası kesindir ki, artığın belli bir kısmı, denetim maliyetlerine harcanmak yerine üreticiye verilirse fazla denetim maliyeti gerektiren emek süreçleri daha az masraflı olur. Bunu yapmanın en kolay yolu ücretlerdir ve ücret sisteminin tarihsel (ve süregiden) kaynağı budur.

Burjuvazinin bakış açısıyla, ücret göreli olarak pahalı bir emek tarzı olduğu için, neden kapitalist dünya ekonomisinde hiçbir zaman tek ve hatta yakın zamana dek birincil emek biçimi bile olmadığını anlamak kolaydır.

Ancak kapitalizmin de kendi çelişkileri vardır. Bunların temel olanlarından biri kısa vadede kârlı olanın uzun vadede ille de kârlı olmasının zorunlu olmayışıdır. Sistemin bir bütün olarak yayılma becerisi (bu, kâr oranını korumak için gereklidir) düzenli olarak, yetersiz dünya talebi karşısında darboğaza girer. Bunu aşmanın yollarından biri bazı üretici süreçlerin ücretsiz emekten ücretli emek süreçlerine toplumsal dönüşümüdür. Bu, üretilen değerin üreticide kalan kısmının artmasına ve dolayısıyla da dünya talebinin artmasına yarar. Sonuçta, bir emek biçimi olarak ücretli emeğin dünya çapındaki genel yüzdesi, kapitalist dünya ekonomisinin tarihi boyunca giderek artış göstermiştir. Genelde "proleterleşme" olarak söz edilen budur.

Emek biçimi siyasal olarak da büyük farklılık yaratır. Çünkü üreticilerin gerçek geliri arttıkça ve resmi yasal haklar yayıldıkça, sonuçta bir noktaya kadar, proleter sınıf bilinci de yayılmaktadır. Bir noktaya kadar diyorum, çünkü "haklar" ve gelir artışının belli bir düzeyine gelindiğinde, "proleter" aslında başkalarının artık de-geriyle yaşayan bir "burjuva" halini alır ve bunun en doğrudan etkisi sınıf bilinci üzerinde olur. 20. yüzyıl bürokratı/meslek sahibi, aslında bazen belli grupların yaşamlarının seyrinde görülebilir bu niteliksel kaymanın açık bir örneğidir.

"Burjuva" ve "proleter" kategorilerine ilişkin bu yaklaşım biçimi, "köylülerin", "küçük burjuvaların" ya da "yeni işçi sınıfının" rollerini açıkça gösterse de, "ulusal" sorunla ve "merkez" "çevre" ile ne ilgisi olduğu sorulabilir.

Bu konuda konuşmak için, şu sıralar popüler olan bir soruna, kapitalizmde devletin rolüne bakmamız gerekir. Kapitalist dünya ekonomisinde bir kurum olarak devletin rolü, pazardaki bazılarının avantajını diğerlerine karşı artırmaktır; yani pazarın "serbestliğini" azaltmaktır. Bu "tahrifat"tan kârlı çıkanların tümü tarafından desteklenecektir bu; zararlı çıkanların tümü ise buna karşı olacaktır. Bütün sorun kimin tekerine taş konduğudur.

Avantajları artırmanın birçok tarzı vardır. Devlet, geliri birilerinden alıp diğerlerine vererek aktarabilir. Devlet (metaların ya da emeğin) pazar imkânlarını sınırlayabilir, bu da zaten oligopol-lerde ya da oligopsonlarda payı olanların yararınadır. Devlet, kişilerin devletin eylemlerini değiştirmek üzere örgütlenmesini kısıtlayabilir. Ve kuşkusuz devlet, yalnızca kendi sınırlan içinde değil, daha ötesinde de etkide bulunabilir. Bu meşru (sınır geçişlerine dair kurallar) ya da gayri meşru (bir başka devletin içişlerine karışma) biçimler alabilir. Kuşkusuz savaş da kullanılan mekanizmalardan biridir.

Devletin özel bir tür örgüt olduğunu kavramak çok önemlidir. Devletin egemenliği —ki bu modern dünyanın bir kavramıdır— sınırları içinde meşru zor kullanımını tekeline alma (düzenleme) iddiasıdır ve üretim unsurlarının akışına etkin bir biçimde müdahale etmekte göreli olarak güçlü bir konumdadır. Belli toplumsal grupların da devlet sınırlarını değiştirerek avantaj sağlamaları kuşkusuz mümkündür. Ayrılık (ya da özerklik) ve ilhak (ya da federasyon) hareketlerinin nedeni budur.

Bir bütün olarak kapitalist dünya ekonomisinde yapısal işbölümünün siyasal payandası işlevini gören şey, devletlerin üretim unsurlarının akışına müdahale edebilme biçimindeki bu gerçekçigüçleridir. Yinelenen ilk uzmanlaşma hamleleri (bir metanın üretiminde doğal ya da toplumsal-tarihsel avantajları) normal pazar bedelleriyle açıklanabilir; ama eğilimleri kemikleştiren, pekiştiren ve büyüten devlet sistemidir ve dünya çapında işbölümü modelini yenilemek için devlet mekanizmasının düzenli aralıklarla kullanılması gerekmiştir.

Dahası akışlara müdahale etme gücü farklılaşmıştır. Yani, merkez devletler çevre devletlerden daha güçlü hale gelmişlerdir ve bu farklılaşmış gücü devletlerarası akış serbestliğini farklılaşmış bir derecede tutmak için kullanmaktadırlar. Özellikle merkez devletler, tarihsel olarak, paranın ve malların emekten daha "özgür bir biçimde" akması için, zaman içinde ve dünya çapında düzenlemeler yapmışlardır. Bunun nedeni merkez devletlerin, bu yolla "eşitsiz mübadele"nin avantajlarından faydalanmalarıdır.

Aslında eşitsiz mübadele sadece, dünya çapında artığa el konulması sürecinin bir parçasıdır. Bir proleterin bir burjuvaya iliş-kilendirildiği modele harfiyen bağlı kalırsak hatalı çözümlemeler yaparız. Gerçekte, üreticinin yarattığı artık değer bir dizi kişi ve şirketten geçer. Bu nedenle, birçok burjuvanın, tek bir proleterin artık değerini paylaştıkları olur. Zincirdeki farklı grupların (mülk sahibi, tüccar, ara tüketiciler) kesin payları tarihsel değişime tabidir ve kapitalist dünya ekonomisinin işleyişinde analitik bir değişkendir.

Bu artık değer aktarımı zinciri ulusal sınırları sık sık (Çok sık? yoksa neredeyse her zaman mı?) aşar ve bu olduğunda, burjuvalar arasındaki paylaşımı merkez devletlerdeki burjuvalar lehine çevirmek üzere devreye devlet işlemleri girer. İşte bu eşitsiz mübadeledir — artık değere el konulması sürecinin bütünü içindeki bir mekanizma.

Bu sistemin toplumsal-coğrafi sonuçlarından biri, farklı devletlerde, eşit olmayan bir burjuvazi-proletarya dağılımının oluşmasıdır. Merkez devletler ulusal olarak, çevre ülkelerden daha yüksek bir burjuva yüzdesine sahiptir. Buna ek olarak, iki bölgede bulunan burjuva ve proleter çeşitleri arasında sistematik farklılıklar vardır. Örneğin merkez devletlerde ücretli proleter yüzdesi sistematik olarak daha yüksektir.

Kapitalist bir dünya ekonomisinde devletler siyasal çatışmanın esas arenası olduğuna göre ve dünya ekonomisi ulusal sınıf bileşiminin yaygın bir şekilde farklılık göstermesi şeklinde işlediğine göre, dünya ekonomisinin farklı konumlarında olan devletlerin politikalarının neden bu denli farklı olması gerektiğini kavramak kolaydır. Bundan dolayı, ulusal üretimin dünya ekonomisindeki işlevini ve toplumsal bileşimini değiştirmek için belli bir devletin siyasal mekanizmasını kullanmanın, kapitalist dünya sistemini kendiliğinden değiştirmeyeceğini kavramak da kolaydır.

Ancak şurası açıktır ki, yapısal konumda bir değişime doğru yapılan bu çeşitli ulusal hamleler (bunlara çoğu zaman yanıltıcı bir biçimde "gelişme" deriz) gerçekten de dünya sistemini etkilemekte ve uzun vadede gerçekten de dönüştürmektedir. Ama bunu proletaryanın dünya çapında sınıf bilinci üzerindeki etkileri yoluyla — araya giren bu değişken yoluyla— yaparlar.

O halde merkez ve çevre, burjuvazinin artığa el koyma sisteminin çok önemli bir parçasını belirlemek üzere kullandığımız ibarelerdir yalnızca. Çok basite indirgersek, kapitalizm, proleterin artık değerine burjuvanın el koyduğu bir sistemdir. Bu proleter burjuvadan ayrı bir ülkede bulunduğu zaman, el koyma sürecini etkileyen mekanizmalardan biri, devlet sınırlarından akışın kontrolünün yönlendirilmesidir. Bu, merkez, yarı-çevre, ve çevre kavramlarında özetlenen "eşitsiz gelişme" şekillerine yol açar. Bu da elimize, kapitalist dünya ekonomisindeki birçok sınıf çatışması biçiminin çözümlenmesine yardımcı olan bir zihinsel araç vermektedir.

KAPITALIZMIN IDEOLOJIK GERILIMLERI;

IRKCILIK VE CINSIYETCILIK KARSISINDA EVRENSELCILIK

Uzun zamandır bize, modern dünyanın, dar, yerel bağlılıkların sınırlarını aşmakta ve insanın evrensel kardeşliğini ilan etmekte ilk olduğu söylenmiştir. Ya da 70'lere kadar böyle söylenmişti. O zamandan beri evrenselci öğretinin bizzat terminolojisinin, örneğin insanlığın kardeşliği** teriminin kendi kendisini yalanladığının, bu terimin cins olarak eril olmasından dolayı dişi olan herkesi örtük bir biçimde dışladığının ya da ikincil bir alana ittiğinin bilincine varmamız sağlandı. Modern dünyada evrenselciliğin ideolojik olarak sürüp giden meşrulaştırılması ile yine aynı dünyadaki ırkçılık ve cinsiyetçiliğin (hem maddi hem de ideolojik anlamda) sürüp giden gerçeklikleri arasındaki derinde yatan o aynı gerilimi ortaya çıkaran bu tür dilsel örnekleri çoğaltmak kolay olurdu. Benim tartışmak istediğim ise bu gerilimdir, ya da daha kesin olarak, bu çelişkidir. Çünkü çelişkiler yalnızca tarihsel sistemlerin dinamik gücünü sağlamakla kalmayıp onların asli özelliklerini de ortaya koyarlar.

Evrenselci öğretinin nereden geldiğini, ne denli yaygınlıkla

* Bu makale ilk kez İngilizce olarak "Kapitalizmin İdeolojik Gerilimleri: Irkçılık ve Cinsiyetçilik Karşısında Evrenselcilik" başlığıyla J. SMITH ve diğerleri, Racisnı, Sexism and the World-System, New York, 1988'de yayınlanmıştır. Immanuel Wallerstein'ın bu kitaptaki makalelerinin tümü İngilizce orijinallerinden çevrilmiş, ancak Fransızca basımda yer alan notlar da dahil edilmiştir.

** Brotherhood of Man. Kardeşlik olarak çevrilen kelime, İngilizce "brotherhood", "erkek kardeşlik" ya da "biraderlik"tir. (ç.n.).

 paylaşıldığını ya da ırkçılık ve cinsiyetçiliğin neden varolduğunu ve sürdüğünü sormak başka şeydir, bu iki ideolojinin bir çift oluşturmasının kökenlerini sorgulamak başka şey; gerçekte bu sözde zıtların arasında simbiyotik bir ilişki bulunduğu öne sürülebilir. Görünüşte bir paradoksla başlıyoruz. Irkçılık ve cinsi-yetçiliğe karşı başlıca itiraz evrenselci inançlardı; evrenselciliğe karşı başlıca itiraz da ırkçı ve cinsiyetçi inançlardı. Her bir inanç kümesini savunanların ayrı taraflardan olduklarını varsayarız. Kendimize, Pogo'nun söylediği gibi düşmanın biz olduğumuzu, çoğumuzun (belki de hepimizin) iki öğretiyi aynı anda izlemeyi tamamen mümkün saydığını fark etme iznini ise sadece ara sıra veririz. Kuşkusuz bundan üzüntü duyulmalıdır; ama aynı zamanda açıklanmalıdır ve basit bir ikiyüzlülük iddiasından daha fazla bir şeyle açıklanmalıdır. Çünkü bu paradoks (ya da bu ikiyüzlülük) sürekli, yaygın ve yapısaldır. Geçici bir insani zaaf değildir.

Daha önceki tarihsel sistemlerde tutarlı olmak daha kolaydı. Her ne kadar yapılarında ve öncüllerinde farklı olsalar da bu önceki sistemlerin hiçbiri, hem içeridekinin daha yüksek törel niteliklerine duyulan inancın hem de içeridekilerin birbirlerine karşı yükümlülük duygularının, insan türüne ilişkin tüm soyut kavramlardan —eğer böyle soyutlamalar ileri sürülüyorsa tabii— önce geldiği bir çeşit törel ve siyasal içerideki/dışarıdaki ayrımı yapmakta tereddüt etmezdi. Tektarınlı dünya dinleri bile —Musevilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet— tekil bir insan türüne hükmeden tek bir Tanrı'ya olan farazi bağlantılarına rağmen içeridekiler ve dışarıdakiler arasında böyle ayrımlar yapmışlardır.

Bu denemede önce modern evrenselci öğretinin kökenleri, sonra modern ırkçılık ve cinsiyetçiliğin kaynakları ve son olarak iki ideolojinin birleşiminin gerçeklikleri, hem bu birleşimi doğuranın ne olduğu hem de sonuçlarının neler olduğu bakımından tartışılmaktadır.

Varolan tarihsel sistemimizin ideolojisi olarak evrenselciliğin kökenlerini açıklamanın başlıca iki yolu vardır. Bunlardan biri ev-renselciliği daha eski bir entelektüel geleneğin doruğu olarak görmektir. Diğeri ise özellikle kapitalist bir dünya ekonomisine uygun bir ideoloji olarak görmektir. Bu iki açıklama tarzının bir-birleriyle çelişmesi gerekmez. Evrenselciliğin uzun bir geleneğin sonucu ya da doruğu olduğu savı kesinlikle tektanrılı dinler üçlemesiyle ilgilidir. En önemli törel sıçramanın, insanlar (ya da bazı insanlar) kabilevi bir tanrıya inanmayı bırakıp Tanrı'nın birliğini ve dolayısıyla örtük bir biçimde insanlığın birliğini kabul ettikleri zaman gerçekleştiği öne sürülmüştür. Savlan şöyle devam eder: Kuşkusuz bu üç tektanrılı din de konumlarının mantığını ancak bir yere kadar izlemişlerdir. Musevilik Tanrı'nın seçilmiş insanlarına özel bir konum veriyordu ve içine kabul etme yoluyla üyeliği özendirmekte isteksizdi. Hıristiyanlık ve İslamiyet ise hem seçilmişler grubuna girmenin önündeki engelleri kaldırdılar hem de din değiştirme yoluyla tamamen tersi yöne gittiler. Fakat hem Hıristiyanlık hem de İslamiyet normal olarak, Tanrı'nın krallığına tamamen ulaşabilmek için olumlayıcı bir sadakat edimini (bu önceden inançsız olan bir yetişkinin de resmi olarak dine dönmekle yapabileceği bir şeydi) şart koştular. Denir ki, modern Aydınlanma düşüncesi, hepimizin doğuştan sahip olduğumuz ve sayesinde haklarımızın, kazanılmış ayrıcalıklardansa yetkiler haline geldikleri insan haklarını türetmekle bu tektanrısal mantığı bir adım öteye götürmüştür yalnızca.

Bu hatalı bir düşünce tarihi değildir. Elimizde Aydınlanma ideolojisini yansıtan, 18. yüzyıl sonlarına ait, dönemin siyaset ahlakıyla ilgili birçok belge bulunuyor. Bunlar, başlıca büyük siyasal değişimlerin (Fransız Devrimi, Amerika'nın sömürgelikten kurtulması, vb.) bir sonucu olarak, yaygın bir şekilde güven ve kabul gören belgelerdir. Dahası ideolojik tarihi daha da ileri götürebiliriz. 18. yüzyıla ait ideolojik belgelerde defacto ihmaller vardı — en çok da beyaz olmayanlar ve kadınlar unutulmuştu. Ancak zaman geçtikçe bu ve diğer ihmaller, evrenselci öğreti başlığı altında bu grupları da açık bir biçimde içerecek şekilde düzeltilmiştir. Bugün varlık nedenleri ırkçı ya da cinsiyetçi poli-tikaları yürürlüğe sokmak olan toplumsal hareketler bile evrensel-cilik ideolojisine en azından boş vaatlerinde başvurma eğilimindedirler; bu nedenle de, çok net bir biçimde siyasal öncelikleri düzenlemesi gerektiğini düşündükleri ve inandıkları şeyi açıkça ileri sürmeyi, her nasılsa ayıp sayar gibidirler. O halde düşünce tarihinin noktalarını izleyerek, evrenselci ideolojinin kabul görüşünün bir tür dindışı, yükselen eğrisini çizmek ve bu eğriye dayanarak, bir tür kaçınılmaz dünya-tarihsel sürecin varlığını Öne sürmek zor olmayacaktır.

Ancak, evrenselcilik bir siyasal öğreti olarak yalnızca modern dünyada ciddiyetle izlendiği için, kökenlerinin bu dünyanın özel toplumsal-iktisadi çerçevesinde aranması gerektiği iddiası da çok güçlü görünmektedir. Kapitalist dünya ekonomisi sonsuz sermaye birikimi üzerine kurulu bir sistemdir. Bunu mümkün kılan ana mekanizmalardan biri her şeyin metalaştırılmasıdır. Bu metalar bir dünya pazarı içinde, mal, sermaye ve emek gücü biçiminde bir yerden diğerine akarlar. Akış ne denli serbestse metalaş-tırma derecesinin de o denli yüksek olacağı varsayılır. Sonuç olarak bu akışı kısıtlayan her şey varsayımsal olarak ters etki yapar.

Mallan, sermayeyi ya da emek gücünü pazarlanabilir bir meta olmaktan alıkoyan her şey bu tür akışları kısıtlamaya hizmet eder. Malları, sermayeyi ve emek gücünü değerlendirmek amacıyla piyasa değerleri dışında ölçütler kullanan ve sonra bu türden değerlemelere öncelik tanıyan her şey, bunları o derece pazarlana-maz ya da en azından daha az pazarlanabilir hale sokar. İşte bu nedenle bir tür kusursuz mantıkla, hangi türden olursa olsun par-tikülarizmin kapitalist sistemin mantığıyla bağdaşmadığı ya da en azından, en uygun biçimde işleyişi karşısında bir engel oluşturduğu söylenir. Buradan çıkacak sonuç, kapitalist bir sistem içinde sonsuz sermaye birikimi arayışında asli bir unsur olarak evrenselci bir ideolojiyi savunmanın ve uygulamanın zorunlu olduğudur. Nitekim kapitalist toplumsal ilişkilerden, her şeyi sadece para ölçüsüyle gösterilen homojen bir meta biçimine indirgemeye çalışan bir "evrensel çözücü" olarak söz ederken kastettiğimiz de budur.

Bunun iki ana sonucu olduğu söylenir. Malların üretiminde mümkün olan en yüksek verimliliği sağladığı öne sürülür. Özel olarak emek gücü açısından, eğer elimizde "yeteneklere açık bir kariyer" (Fransız Devrimi'nde ortaya çıkan bir slogandır bu) varsa en yeterli kişilere dünya işbölümünde onlar için en uygun olan mesleki rolleri vermemiz daha mümkün görünmektedir. Ve ger-

çekten de bugün "meritokratik" bir sistem olarak adlandırdığımız şeyi kurmak için tüm kurumsal mekanizmaları —devlet okulları sistemini, devlet memurluğunu ve nepotizmaya* karşı kuralları— geliştirmiş durumdayız.

Bundan başka, denir ki, meritokrasi sadece iktisadi olarak etkili olmakla kalmaz, aynı zamanda siyasal olarak da istikrar sağlayıcıdır. Tarihsel kapitalizmde (önceki tarihsel sistemlerde olduğu gibi) ödüllerin dağıtımındaki eşitsizlikler varolduğu ölçüde, daha az ödül alanların daha çok alanlara duydukları öfkenin daha az şiddetli olduğu, çünkü bu durumun gelenek temelinde değil, meziyet temelinde haklı çıkarıldığı öne sürülmektedir. Yani, birçok insan için meziyetle edinilen ayrıcalığın verasetle edinilenden, siyasal ve törel olarak her nasılsa daha kabul edilebilir olduğu düşünülmektedir.

Bu siyasal sosyoloji şüphe götürür. Gerçekte bunun tam tersi doğrudur. Veraset yoluyla kazanılan ayrıcalık, ezilenler için eskiden beri, inanması hiç olmazsa insana kesinliğin getirdiği rahatlığı sunan, öncesiz ve sonrasız bir düzene duyulan mistik ya da kaderci inançlar temelinde en azından marjinal olarak kabul edilebilir bir şey olmuşken, biri sırf diğerinden belki daha zeki ama kuşkusuz daha iyi eğitilmiş olduğu için kazanılan ayrıcalık, merdivenin üst basamaklarına tırmanan birkaçı dışındakiler için yenilir yutulur şey değildir. "Yuppie" olmayan hiç kimse "yuppie"leri sevmez ya da onlara hayran olmaz. Prensler en azından canayakın baba figürleri olabilirler. Bir "yuppie" ise ancak fazla ayrıcalık verilmiş bir kardeştir. Meritokratik sistem siyasal olarak en az istikrarlı sistemlerden biridir. Ve işte ırkçılık ve cinsiyetçilik, tam da bu siyasal kırılganlık yüzünden devreye girmektedir.

Evrenselci ideolojinin yükseldiği varsayılan eğrisi, uzun zamandan beri, hem ideoloji hem de olgular olarak ırk ya da cinsin ortaya çıkardığı eşitsizlik derecesinin düşen eğrisiyle kuramsal olarak eşleştirilmiştir. Ancak ampirik olarak durum bu değildir. Hatta belki de tersi bir savı, modern dünyada ırk ve cins eşitsizlikleri eğrilerinin fiili olarak yükseldiğini, ya da en azından

* nepotizm: akrabalarına ya da yakınlarına çıkar sağlama, (ç.n.)

düşmediğini savunmak mümkün — olgular açısından bu kesindir, belki de ideoloji olarak bile böyledir. Bunun neden böyle olabileceğini anlamak için ırkçılık ve cinsiyetçilik ideolojilerinin aslında ne ileri sürdüklerine bakmamız gerekir.

Irkçılık sadece, genetik ölçütle (deri rengi gibi) ya da toplumsal ölçütle (dinsel bağlılık, kültürel modeller, dilsel tercih, vb.) tanımlanmış başka gruptan birini küçümseme ya da ondan korkma tutumunda olma meselesi değildir. Irkçılık normal olarak böylesi küçümseme ve korkuyu içerir, ancak bunlardan daha fazla bir şeydir. Küçümseme ve korku, kapitalist dünya ekonomisindeki ırkçılık pratiğini tanımlayan şeyin yanında oldukça ikincildir. Gerçekten de ötekini küçümsemenin ve ondan korkmanın (yabancı düşmanlığı) ırkçılığın çelişkiye neden olan bir yönü olduğu bile savunulabilir.

Daha önceki tarihsel sistemlerin tümünde yabancı düşmanlığının temel bir davranışsal sonucu olmuştur: Bu da "barbar"ın, cemaatin, toplumun, iç-grubun fiziksel alanından dışarı atılmasıdır — ölüm bu dışarı atılmanın en uç biçimidir. Ne zaman ötekini fiziksel olarak dışarı atsak, sözümona aradığımız bir çevre "saflığına" kavuşuruz, ama aynı zamanda bir şeyi kaçınılmaz olarak kaybederiz. Dışarı atılan kişinin emek gücünü ve böylece bu kişinin, tekrarlanan bir temelde kendimize mal edebileceğimiz bir artığın yaratılmasına yapabileceği katkıyı kaybederiz. Bu her tarihsel sistemde bir kaybı gösterir, ama bütün yapısı ve mantığı sonsuz sermaye birikimi üzerine kurulu bir sistem söz konusu olduğunda özellikle ciddi bir kayıptır.

Yayılan bir kapitalist sistemin (ki ömrünün yarısında yaptığı da budur) bulabildiği bütün emek gücüne ihtiyacı vardır, çünkü daha çok sermayenin üretilmesini, paraya çevrilmesini ve birikti-rilmesini sağlayan malları üreten bu emektir. Sistem dışına atmak anlamsızdır. Fakat eğer, sermaye birikimini en üste çıkarmak isteniyorsa, aynı zamanda üretim maliyetlerini (bu yüzden de emek gücü maliyetlerini) en aza indirmek ve siyasal rahatsızlığın maliyetlerini en aza indirmek (bu yüzden de emek gücünün protestolarını —saf dışı etmemek, çünkü bu yapılamaz— en aza indirmek) gereklidir. Irkçılık işte bu hedefleri bir araya getiren sihirli lormüldür.

Bir ideoloji olarak ırkçılığa ilişkin en eski ve en ünlü tartışmalardan birine bakalım. Avrupalılar Yeni Dünya'ya geldiklerinde karşılarına çıkan halkları —ya doğrudan kılıçla ya da dolaylı ola-tak hastalıklar yoluyla— kitle halinde katlettiler. Bir İspanyol Katolik keşişi olan Bartolome de Las Casas, Yerliler'in ruhlarının kurtarılması gerektiğini öne sürerek onları savundu. Las Casas'ın kilisenin ve sonuçta devletlerin resmi onayını kazanan tezinin neler içerdiğine bakalım. Yerliler, ruhları olduğuna göre insandılar ve doğal yasanın kuralları onlar için de geçerliydi. O halde, rasgele katledilmelerine (topraklardan dışarı atılmalarına) ahlaki olarak rıza gösterilemezdi. Bunun yerine ruhlarının kurtarılmasına (onları Hıristiyanlığın evrenselci değerlerine döndürmeye) çalışılmalıydı. O zaman canlı ve muhtemelen din değiştirme yolunda olacaklarından işgücüyle bütünleşebilirlerdi — elbette ki yetenekleri düzeyinde; bu da meslek ve ödül hiyerarşisinin en alt düzeyi anlamına geliyordu.

Irkçılık, işlemsel olarak işgücünün "etnikleşmesi" denebilecek bir biçim almıştır; demek istediğim, sözde toplumsal ölçütle karşılıklı ilişkide olma eğilimini gösteren bir meslek-ödül hiyerarşisinin her zaman varolduğudur. Fakat etnikleşme tipi sabit kalırken ayrıntılar, genetik ve toplumsal insan gruplarının hangi kısmının belli bir yer ve zamanda bulunduğuna ve bu zaman ve yerde ekonominin hiyerarşik gereklerinin neler olduğuna bağlı olarak bir yerden diğerine ve bir zamandan diğer zamana değişiklik göstermiştir.

Yani ırkçılık, bizim ırklar ya da etnik-ulusal-dinsel gruplaşmalar diye adlandırdığımız bu şeyleşmiş varlıkların kesin sınırlarını tanımlarken, (genetik ve/veya toplumsal) geçmişin sürekliliğini temel alan iddiaları, her zaman için bugüne uyarlanmış bir esneklikle birleştirmiştir. Geçmişin sınırlarıyla bir bağ iddia etmenin esnekliği, bugünkü sınırların sürekli olarak yeniden çizilmesiyle birleşince, ırksal ve/veya etnik-ulusal-dinsel grupların ya da cemaatlerin yaratılması ve sürekli yeniden yaratılması biçimini alınıştır. Bu gruplar her zaman oradadırlar ve her zaman hiyerarşik olarak sıralanırlar ama her zaman tam olarak aynı değildirler. Bazı gruplar sıralama sisteminde hareketli olabilir; bazı gruplar kaybolabilir ya da diğerleriyle birleşebilir; bazılarıysa parçalanır ve yenileri doğar. Fakat her zaman "zenci" olan birileri vardır. Eğer ortada hiç siyah yoksa ya da bu rolü oynamak için sayıları yetersizse "beyaz zenciler" icat edilebilir.

Bu tür bir sistem —biçimi ve kini değişmeyen ama sınır çizgileri her nasılsa esnek olan bir ırkçılık— üç şeyi son derece iyi yapmaktadır. Belirli bir yer ve zamanda en düşük ücretli ve iktisadi olarak en az ödüllendirici rolleri alabilecek olanların sayısını o günkü ihtiyaçlara göre genişletmeye ya da daraltmaya olanak sağlar. Çocukları uygun rolleri oynamaları için bilfiil toplumsallaş-tıran (her ne kadar bu toplumsallaştırma direnme biçimlerini benimsemeleri için de yapılıyor olsa da) toplumsal cemaatleri ortaya çıkarır ve onları sürekli olarak yeniden yaratır. Ve eşitsizliğin haklı çıkarılması için "meritokratik" olmayan bir temel sağlar. Bu son noktanın altını çizmek gerekir. Irkçılık tam da öğretisinde evren-selcilik karşıtı olduğu için kapitalizmin bir sistem olarak sürmesine yardımcıdır. İşgücünün büyük bir kısmına, meziyet ilkesiyle haklı çıkarılabilecek olandan çok daha az ücret verilebilmesine o-lanak tanır.

Fakat, eğer bir sistem olarak kapitalizm ırkçılığı vücuda getiriyorsa, bu aynı şekilde cinsiyetçiliği de vücuda getirmesini gerektirir mi? Evet, çünkü bu ikisi gerçekte çok sıkı bir şekilde birbirine bağlıdır. İşgücünün etnikleşmesi emek gücünün tüm kesimleri için çok düşük ücretlere zemin sağlamak üzere vardır. Böyle düşük ücretler gerçekte, ücretlilerin, hayat boyu ücret-gelirin toplam hane gelirinin yalnızca görece küçük bir bölümünü sağladığı hane yapılarında yaşamaları nedeniyle mümkün olabilmektedir. Bu tür haneler, sözde geçimlik ve küçük pazar etkinlikleri için çok miktarda emek girdisine ihtiyaç duyarlar. Bunu sağlayan elbette kısmen yetişkin erkektir, ama daha büyük kısmı yetişkin kadın ve ayrıca her iki cinsin yaşlıları ve gençleridir.

Böyle bir sistemde, ücretsiz işteki bu emek girdisi ücret-geli-rin düşüklüğünü "telafi eder" ve gerçekte böylece bu hanelerdeki ücretli işçilerin işverenleri için dolaylı bir yardım ödeneğinin yerini tutar. Cinsiyetçilik bunu düşünmememizi sağlar. Cinsiyetçilik yalnızca, farklı ve hatta daha az beğenilen iş rollerinin kadınlara yüklenmesi değil, ırkçılıktan hiç de aşağı kalmayan bir yabancı düşmanlığıdır. Irkçılık insanları çalışma sisteminden dışarı atmayı değil onları içeride tutmayı hedefliyor; cinsiyetçiliğin de istediği budur.

Kadınları —ve gençlerle yaşlıları— onlara azıcık bile ücret ödemeyen sermaye sahiplerine artık değer yaratmak için çalışmaya kandırma yolumuz, çalışmalarının gerçekten çalışma olmadığını ilan etmektir. "Ev kadını"nı icat ederiz ve onun "çalışmadığını" yalnızca "eve baktığını" öne süreriz. Böylece hükümetler istihdam edilmiş olan sözde aktif emek gücü yüzdelerini hesaplarken, "ev kadınları", bu hesabın ne payında ne paydasındadırlar. Ve cinsiyetçilikle birlikte otomatik olarak yaş ayrımcılığı gelmektedir. Ev kadınının çalışmasının artık değer yaratmadığını varsaydığımız gibi ücretsiz genç ve yaşlıların birçok çalışma girdisinin de artık değer yaratmadığını öne süreriz.

Bunların hiçbiri gerçekliği yansıtmamaktadır. Ama hepsi, son derece güçlü olan ve hepsini uyum içinde tutan bir ideolojiye eklenmektedir. Orta tabakanın ya da kadroların sistemi meşrulaştırmalarına zemin oluşturan evrenselcilik-meritokrasi ile işgücünün çoğunluğunu yapılandırmaya yarayan ırkçılık-cinsiyetçiliğin birleşimi çok iyi işlemektedir. Ama yalnızca bir noktaya kadar. Bunun da nedeni çok basittir — kapitalist dünya ekonomisinin bu iki ideolojik modeli birbirleriyle açık çelişki içindedir. Çeşitli gruplar bir yandan evrenselciliğin diğer yandan ırkçılık-cinsiyetçiliğin mantığını çok ileriye götürmeye başladıkça, hassas bir dengede duran bu birleşim sürekli bozulma tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadır.

Irkçılık-cinsiyetçilik çok ileri gittiğinde neler olduğunu biliyoruz. Irkçılar, dışarıdaki-grubu —Naziler'in Yahudi katliamında olduğu gibi hızla, bütün bir apartheid hedefinde olduğu gibi daha düşük bir hızla— tamamen dışarı atmayı deneyebilirler. Bu öğretiler, bu denli uç noktaya götürüldüklerinde akıldışıdırlar ve akıldışı oldukları için direnişle karşılaşırlar. Kuşkusuz en başta kurbanlarının direnişiyle karşılaşırlar ama, ırkçılığa değil onun ana amacının —etnikleşmiş ama üretken işgücünün— unutulmuş olmasına karşı çıkan büyük iktisadi güçlerin direnişiyle de karşılaşırlar.

Evrenselcilik çok ileri gittiği zaman ne olacağını da hayal edebiliriz. Birileri ırkın (ya da eşdeğerinin) ve cinsiyetin gerçekten de hiçbir rol oynamadığı, gerçek anlamda eşitlikçi bir iş ve ücret dağılımını yürürlüğe koymaya çalışabilirler. Irkçılığı çok ileri götürmekten farklı olarak, evrenselciliği çok ileri götürmenin hızlı bir yolu yoktur; çünkü evrenselciliğe varmak için yalnızca resmi ve kurumsal engeller değil, içselleştirilmiş etnikleşme modelleri de safdışı edilmelidir ve bunun için mutlaka, en azından bir kuşağa ihtiyaç vardır. Öyleyse evrenselciliğin çok ileri gitmesine direnmek daha kolaydır. Bunun için, kurumlaşmış ırkçılık ve cin-siyetçilik aygıtını dağıtmak üzere atılan her adımda, bizzat evrenselcilik adına, sözde tersine-ırkçılık suçlamasında bulunmak yeterlidir.

O halde, evrenselcilik ile ırkçılık-cinsiyetçiliğin doğru dozları arasındaki gergin bir bağla işleyen bir sistemle karşı karşıyayız. Bu denklemin şu ya da bu tarafını "çok ileri" götürme çabalan her zaman olacaktır. Sonuç bir çeşit zikzak modelidir. Bu sonsuza kadar sürebilirdi, ancak bir sorun var. Zikzaklar zamanla küçülmü-yorlar, büyüyorlar. Evrenselciliğe doğru yapılan hamle daha güçlü hale geliyor. Irkçılık ve cinsiyetciliğe doğru yapılan hamle de öyle. Bahisler yükseliyor. Bunun iki nedeni var.

Bir yanda tarihsel deneyim birikiminden gelen bilginin tüm taraflar üzerindeki etkisi var. Diğer yanda ise bizzat sistemin dünyevi doğrultulan var. Çünkü evrenselcilik ve ırkçılık-cinsiyetçilik zikzağı sistemdeki tek zikzak değildir. Aynı zamanda, örneğin evrenselcilik ve ırkçılık-cinsiyetçiliğin ideolojik zikzağıyla kısmen karşılıklı ilişki içinde olan bir iktisadi yayılma-daralma zikzağı da vardır. Bu iktisadi zikzak da giderek keskinleşmektedir. Neden böyle olduğu ayrı bir hikâye. Ancak, modern dünyanın genel çelişkileri, sistemi uzun bir yapısal krize soktuğunda varis bir sistem arayışının ideolojik-kurumsal olarak en şiddetli olduğu yer, gerçekte, evrenselcilik ile ırkçılık-cinsiyetçilik arasındaki artan zikzaklar, çoğalan gerilimdir. Sorun bu zıtlığın hangi tarafının —bir şekilde— kazanacağı değildir, çünkü bunlar birbirlerine

kavramsal olarak ve çok sıkı bir şekilde bağlıdır. Bu, ne evrenselcilik ideolojisini ne de ırkçılık-cinsiyetçilik ideolojisini kullanacak yeni sistemleri icat edip etmeyeceğimiz ve eğer edersek, bunu nasıl yapacağımız sorunudur. Görevimiz budur ve kolay değildir. Ancak gerçekleşmesi kesinlikle kaçınılmaz ya da otomatik olmasa bile, gerçekleştirilebilir bir görevdir bu.

11.CI YUZYILDAN 21 YUZYILA KAVRAM VE GERCEKLIK OLARAK BURJUVAZI

Défınir le bourgeois? Nous ne serions pas d'accord. **

Emest LABROUSSE (1955)

Modern dünya mitolojisinde baş oyuncu burjuvadır. Kimileri için kahraman, kimileri için cani, ama çoğu kimse için bir esin ya da cazibe kaynağı, ya da geçmişi yıkıp bugünü kuran bir kahramandır. İngilizce'de "burjuva" terimi pek kullanılmaz, onun yerine, genellikle, orta sınıf(lar) (middle classes) terimi yeğlenir. Anglosakson düşüncesinin o bütün övülen bireyciliğine rağmen, "orta sınıf(lar)" terimi için uygun bir tekil adlandırmanın bulunamamış olması herhalde küçük bir ironidir. Dilbilimciler, terimin ilk kez 1007 yılında, Latince'de, burgensis şeklinde görüldüğünü söylüyorlar; sözcük, 1100'de Fransızca'da, burgeis olarak tescil edilmiş. Özgün anlamı içinde, bu, kentsel bir yerleşim alanının, bir bourg'un sakini, ama "özgür" bir sakini anlamına geliyordu.1 Özgür, ama neyden özgür? Feodal sistemin toplumsal dokusunun ve iktisadi bağlarının ifadesi olan yükümlülüklerden özgür. Burjuva, bir köylü ya da serf değildi, ama bir soylu da değildi.

* Bu makale ilk kez 23 Mart 1987'de Vanderbilt Üniversitesi'nde tarih semineri olarak verilmiştir. İngilizce orijinali New Left Review, Sayı: 167, Ocak-Şubat 1988'de; ilk Türkçe versiyonu da Defter, Sayı: 8, Şubat-Mart 1989'da yayınlanmıştır.

** "Burjuvayı tanımlamak mı? Bu tanımda anlaşamazdık." (ç.n.) E. LABROUSSE, "Voies nouvelles vers une histoire de la bourgeoisie occidentale aux XVIIie et XIXe siecles (1700-1850)", Relazioni de X Congresso Interna-zionale di Scienze Storiche içinde, IV: Storia Moderna, Floransa, Yay. G.C. Sansoni, 1955, s. 367.

1. G. MATORÉ, Le vocabulaire et la société médiévale, Paris, 1985, s. 292.

Demek ki, daha baştan bir aykırılık, bir muğlaklıkla karşı kar-şıyayız. Aykırılık, çünkü "burjuva" kavramının doğmakta olduğu sırada, feodalizmin kristalize olmuş üç zümreli hiyerarşik yapısında ve değer sisteminde, burjuva için mantıksal bir yer yoktu.2 Muğlaklık, çünkü o zamanlar (bugün de sürmekte olduğu gibi) burjuva terimi, hem bir şerefi, hem bir aşağılamayı; hem bir övgüyü hem de bir yergiyi ifade ediyordu. XI. Louis'nin "Berne burjuvası" payesini almaktan onur duyduğu söylenir.3 Ama öte yandan Moliére, "Le bourgeois gentilhomme" üzerine sert bir hiciv yazmıştı. Flaubert'in de, "J'appelle bourgeois quiconque pense bassement"* dediği bilinir.

Bu ortaçağ burjuvası ne köylü ne de soylu (lord) olduğundan, sonunda, onun bir ara sınıf üyesi, yani bir orta sınıf olduğu düşünülmeye başlandı. Ancak, böylece başka bir muğlaklığa da meydan verilmiş oldu. Bütün şehir sakinleri mi, yoksa onların sadece bir kısmı mı burjuvaydı? Zanaatkarlar burjuva mı, yoksa küçük burjuva mıydı ya da burjuvadan sayılmazlar mıydı? Terim, pratikte, hem tüketim olanaklarını (yaşam tarzı) hem de yatırım olanaklarını (sermaye) dolayımlayan, hali vakti yerindelikle çakışan belirli bir gelir düzeyiyle özdeşleştirildi.

Terimin kullanımı, bu iki eksen —tüketim ve sermaye— üzerinden geliştirildi. Buna göre burjuva yaşam tarzı, bir yandan soyluların, diğer yandan da köylü/zanaatkârların yaşam tarzlarıyla karşıtlık oluşturuyordu. Köylü/zanaatkârların yaşam tarzı karşısında burjuva yaşam tarzı, konforu, adab-ı muaşereti, temizliği ifade ediyordu. Ama soylununki karşısında, belirgin bir lüks yoksunluğunu ve toplumsal davranışlardaki beceriksizliği temsil ediyordu (yani, nouveau riche** imajına uygun düşüyordu). Çok sonraları şehir hayatı zenginleşip karmaşıklaşınca, burjuva yaşam tarzı, bir sanatçının ya da bir entelektüelin yaşam tarzıyla da karşıtlık içine girdi. Bu karşıtlıkta burjuva yaşam tarzı, düzeni, toplumsal uyumluluğu, temkinliliği, alıklığı temsil etti. Yani burjuva, kendiliğindenlik, serbestlik, şenlik ve zekilik adına ne varsa hepsine karşıt, nihayet bugün bizim kültür-düşmanı dediğimiz bir yaşam tarzına sahipti. Son olarak, kapitalist gelişme, bir proleterin de burjuvanın iktisadi rolünü üstlenmeksizin, sahte bir burjuva yaşam tarzını benimsemesi anlamında yeni bir yaşam tarzını olanaklı kıldı, ki biz buna "orta sınıflaşma" diyoruz.

* "Bayağı düşünen her kimse ona burjuva derim." (ç.n.) ** yeni zengin, sonradan görme. (ç.n.)

2.    G. DUBY, Les trois ordres ou iimaginaire du féodalisme, Paris, 1978.

3.    M. CANARD, "Essai de semantique: Le mot 'bourgeois'", Revue de

philosophie française et de littérature, XXVII, s. 33.

Babbitt gibi bir burjuva, modern kültürel söylemin merkezinde yer almışsa, kapitalist olarak burjuva da siyasal-ekonomi söyleminin merkezinde olmuştur. Buna göre burjuva, üretim araçlarını sermayeleştiren, ücret karşılığında işçi kiralayan ve üretileni pazarda satandır. Satışlardan elde ettiği gelirin, ücretleri de içeren üretim maliyetlerinden daha büyük olması durumunda, burjuvanın amacı olan kârdan söz edilebilir. Burjuvayı toplumsal rolünün erdemlerinden dolayı (yaratıcı bir girişimci olarak burjuva) övenler olduğu gibi, bu rolünün kötülüklerinden dolayı (parazit bir sömürücü olarak burjuva) yerenler de olmuştur. Fakat övenler de yerenler de burjuvanın, bu kapitalist burjuvanın —çoğuna göre, 19. yüzyıldan bu yana; birçoğuna göre, 16. yüzyıldan beri; çok büyük bir gruba göreyse, daha da uzun bir zamandan beri— modern iktisadi yaşamın merkezi dinamik gücü olduğunda birleşmişlerdir.

19. Yüzyıl Tanımları

Tıpkı "burjuva" kavramının soylu/toprak sahibi ve köylü/za-naatkâr arasında bir ara tabaka olarak tanımlanması gibi, burjuva çağı ya da burjuva toplumu da iki yön arasında tanımlanmaya başlandı: geriye doğru gidildiğinde feodalizmden ilerde, ileriye doğru gidildiğindeyse sosyalizm vaadiyle (ya da tehdidiyle) karşı karşıya... Bu tanım 19. yüzyılın bir olgusuydu, öyle ki, çoğu kimse bu yüzyılın, burjuva zaferinin çağı olduğunu, kavram ve gerçeklik olarak burjuvanın en asli tarihsel uğrağı olduğunu düşünmekteydi. Burjuva uygarlığını kolektif bilincimizde, dünyanın atölyesi, beyaz adamın omuzlarındaki yükün anavatanı, o üzerinde güneşin hiç batmadığı, sorumluluklarının bilincinde, bilimsel, uygar Viktorya Britanyası'ndan daha iyi ne temsil edebilir ki?

Böylece burjuva gerçekliği —hem kültürel hem de siyasal-iktisadi gerçekliği— 19. yüzyılın üç büyük akımı (muhafazakârlık, liberalizm ve Marksizm) tarafından, benzer şekilde betimlendi. Burjuvanın mesleki işlevi (önceleri genellikle bir tüccar, fakat sonraları, mallarını işçilere ürettiren, yani ücretli emek istihdam eden ve üretim araçlarına sahip bir işadamı), iktisadi motoru (kâr güdüsü, sermaye biriktirme arzusu) ve kültürel profili (sorumlu, akılcı, kendi çıkarlarının peşinde koşan), bu üç akımın burjuvayı kavramlaştırma konusunda anlaştıkları özellikler oldu.

Merkezi bir kavram etrafında 19. yüzyılda oluşmuş böylesine bir kavrayış birliği dolayısıyla bu kavramı hiç tereddüt etmeden, tartışmaya gerek duymaksızın kullanabileceğimiz düşünülebilir. Ancak Labrousse, tek bir tanım üzerinde anlaşamayacağımızı ve bu nedenle ampirik gerçekliğe daha yakından bakmamızı ve ufkumuzu mümkün olduğunca geniş tutmamızı salık veriyor. Lab-rousse'un 1955'teki bu önerisine rağmen, akademik camianın bu öneriyi dikkate almadığını sanıyorum. Neden acaba?

Şimdi, tarihçilerin ve öteki toplumsal bilimcilerin çalışmalarında, içinde burjuva(zi) kavramının (onların değilse de, çoğu okurlarının canını sıkacak bir biçimde) kullanıldığı beş ayrı bağlamı ele alalım. Bu rahatsızlık verici noktalan çözümlemekle, kavram ve gerçeklik arasında daha iyi bir çakışmayı sağlayacak ipuçlarını bulabiliriz.

1. Tarihçiler sık sık "burjuvazinin aristokratlaşması" olarak adlandırdıkları bir olgudan söz ederler. Örneğin, bazılarına göre, bu durum 17. yüzyılda Hollanda'da görülmüştü.4 Ancien Regime Fransası'nda, mevki satışları (venality of office) sistemiyle yaratılmış olan "noblesse de robe"*, sözü edilen kavramın fiili birkurumsallaşmasıydı. Ve kuşkusuz, Thomas Mann'ın Budden-brooks'ta betimlediğinin de —zengin aile hanedanlarının toplumsal kalıplarında, büyük girişimciden iktisadi bütünleşmeye (konso-lidasyon), oradan sanat hamiliğine, nihayet günümüzde ya dekadan bir ahlak düşkününe ya da yoldan çıkmış idealist bir hedoniste doğru izlediği tipik dönüşüm çizgisi— bu olduğu söylenebilir.

* Yargıçlık mevkiine sahip olunduğunda verilen asalet. (ç.n.) 4. D. J. ROORDA, "The Ruling Classes in Holland in the Seventeenth Century", der. J. S. BROMLEY ve E. H. KOSSMAN, Britain and the Nether-lands, II, Gröningen 1964 içinde s. 119; ve "Party and Faction", Acta Histo-riae Nederlandica, II, 1967, s. 196-97.

Görmeye çalıştığımız şey nedir? Hayatının belli bir uğrağında, birtakım nedenlerle, bir burjuvanın "aristokratik" (19. yüzyıldan beri eski zengin tabiri de kullanılıyor) rol adına, hem kültürel tarzını hem de siyasal-iktisadi rolünü terk etmesi olgusudur. Bu olgunun geleneksel biçimsel simgesi, topraklı malikâne elde edip, kent sakini —fabrika sahibi— burjuvalıktan, kır sakini — toprak sahibi— soyluluğa doğru bir değişim geçirmek oldu.

Burjuva bunu niye yapar? Yanıtı açık. 11. yüzyıldan bugüne kadar, gerek toplumsal statü açısından, gerekse modern dünyanın kültürel söylemi açısından, bir aristokrat olmak, her nedense bir burjuva olmaktan daha "iyi", daha arzu edilir bir şey olarak görülmüştür.

İlk bakışta bu, iki nedenden dolayı dikkate değerdir. Birincisi şu: Bize herkesin söylediği, 19. yüzyıldan, 16. yüzyıldan ve hatta daha da öncesinden beri, siyasal-iktisadi sürecin dinamik figürünün burjuva olduğudur. Peki öyleyse, herhangi biri toplumsal sahnenin daha arkaik olan ve hep de öyle kalacak olan bir köşesinde yer almak için, sahnenin merkezinde bulunan yerinden neden vazgeçsin?

İkincisi, feodalizm veya feodal düzen, ideolojik sunuşları içinde soyluluğu yüceltirken, kapitalizm kesinlikle burjuvalığı yücelten bir ideolojiyi doğurdu. Ve kuşkusuz, bu ideoloji, en azından kapitalist dünya ekonomisinin merkezinde ve yine en azından 150-200 yıldır egemen bir konumda bulunmaktadır. Bud-denbrooks olgusu geçerliliğini korumaya devam ediyor. Ve Büyük Britanya'da asilzadelik bugün bile bir şeref olarak görülüyor.

2. Çağdaş düşüncenin polemiklere yol açan önemli bir kavramı da, burjuvazinin kendi tarihsel rolüne "ihaneti" kavramıdır.

Buna benzer bir fikri Marksist yazılarda da bulabiliriz; tabii bu, söz konusu kavrayışın sadece Marksist yazılarda bulunabileceği anlamına gelmez. Bu kavram aslında "burjuvazinin aristokratlaş-ması" kavramına bağlıdır.

Belirli ülkelerde, özellikle az "gelişmiş" denilenlerde, bu kavramla anlatılmak istenen, yerel (ulusal) burjuvazinin kendisinden beklenen "normal" iktisadi rolü, toprak sahibi veya rantiye olmak için, kısacası aristokrat olmak için terk etmiş olmasıdır. Fakat bu, kişisel biyografi bağlamındaki aristokratlaşmadan daha fazla bir şeyi ifade etmektedir. Yani, kolektif biyografi bağlamındaki kol-lektif aristokratlaşmayı ifade etmektedir. Söz konusu olan, bu değişimin bir çeşit ulusal takvime göre zamanlanması sorunudur. Verili bir kesin gelişme evreleri kuramına göre, burjuvazi belirli bir noktada devlet aygıtını ele geçirmeli, "burjuva devleti" denen şeyi yaratmalı, ülkeyi sanayileştirmeli ve dolayısıyla, kolektif ola­rak önemli miktarda sermaye biriktirmeliydi, kısacası Büyük Britanya'nın geçtiği varsayılan tarihsel yolu izlemeliydi.

Bu andan itibaren, birey olarak burjuvanın kendini aristokrat-laştırması belki daha az önem taşıyacaktı. Fakat bunlar gerçekleşmeden önce, bu tür bireysel değişimler ulusal kolektif dönüşümü zorlaştırmaktadır (hatta olanaksızlaştırmaktadır). 20. yüzyılda, bu tür çözümlemeler büyük bir siyasal stratejinin payandası oldular. Üçüncü Enternasyonal partilerinin ve onların ardıllarının "iki-aşamalı ulusal devrim kuramı" denen kuramlarını haklı göstermek için kullanıldılar. Buna göre, sosyalist partiler sadece proleter (ikinci aşama) devrimi başarmakla yükümlü değillerdir, burjuva (birinci aşama) devrimini gerçekleştirmede de oynamaları gereken çok geniş bir rol vardır. İddia, ulusal burjuvazinin tarihsel rolüne "ihanet" etmiş olması, dolayısıyla, tarihsel olarak "zorunlu" bu rolü, onların yerine proletaryanın üstlenmek zorunda olduğu yolundaki bir mantığa dayanır.

Bu kavram iki bakımdan tuhaftır. Bir kere, bir toplumsal sınıfın, proletaryanın, başka bir sınıfın, burjuvazinin, tarihsel görevlerini hem yerine getirme yükümlülüğüne, hem de bunu yerine getirmenin toplumsal olanağına sahip olduğu düşünülüyor. (Burada, bu stratejinin gerçekte Lenin tarafından ortaya atılmış olmasına ya da en azından takdir edilmiş olmasına rağmen, Marx ve Engels'in reddettikleri Utopyacı Sosyalistler'in töreciliğini de çok fazla çağrıştırdığını geçerken belirtmek isterim.)

"Burjuvazinin ihaneti" fikri, burjuvazi açısından bakıldığında daha da tuhaftır. Neden bir ulusal burjuva kendi tarihsel rolüne ihanet etsin? Üstelik, böyle bir tarihsel rolü yerine getirmekle kazanacakları çok şey var. Ve madem ki, herkes de —muhafazakârlar, liberaller ve Marksistler— burjuva kapitalistlerin daima kendi çıkarları peşinde koştuklarında hemfikirdir, öyleyse, burjuvazi kendi çıkarına olan bir şeyi nasıl görmez? Kelime oyununa dayanan bir bilmeceden daha fazla bir şeydir bu; kendi kendisiyle çelişen bir iddiadır. Tarihsel görevlerine "ihanet" ettikleri söylenen ulusal burjuvaların nicel olarak küçük değil, çok büyük bir çoğunluğu meydana getirmesi, bu fikrin acayipliğini daha da çarpıcı bir biçimde gösteriyor.

Mülk Sahipliği ve Mülkün Kontrolü

3. "Burjuvazinin aristokratlaşması" lafzı esas olarak 16. ve 18. yüzyıl arasında, Avrupa ülkelerindeki bir olguya işaret etmek için kullanılmışken, "burjuvazinin ihaneti" ifadesi, 20. yüzyılda, Avrupalı olmayan ülkelerdeki bir olguya işaret etmekte kullanıldı. Bununla birlikte esas olarak, geç 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl Kuzey Amerikası ve Batı Avrupası'ndaki bir duruma işaret etmek için kullanılan üçüncü bir lafz daha var.

Berle ve Means 1932'de yazdıkları o ünlü kitaplarında, modern iş girişiminin yapısal tarihinde "mülk sahipliği ile mülkün kontrolünün ayrılması" dedikleri bir yönelime işaret ettiler.5 Bu­nunla, bir işin yasal sahibinin, aynı zamanda, o işin yöneticisi de olduğu durumdan, modern korporasyona doğru bir değişimi kastediyorlardı. Bu yeni korporasyonun, sadece parasal sermaye yatırımcıları derecesine indirgenmiş, çok sayıda sahibi vardır, ama tüm iktisadi karar verme iktidarı, zorunlu olarak —kısmen dahi olsa— girişimin sahibi olmayan yöneticilerin ya da resmi terimi içinde ifade edecek olursak, maaşlı-çalışanların elindedir. Şimdi artık herkesin kabul ettiği gibi, burjuvanın iktisadi rolü hakkında 19. yüzyılda liberaller ya da Marksistler tarafından yapılmış tanımlamalarla çakışmamaktadır.

5. A. BERLE ve G. MEANS, The Modern Corporation and Private Pro-perty, New York, 1932.

Ticari girişimin sözü edilen korporasyon biçiminin yükselişi, sadece girişimlerin üst düzeydeki yapılarını değil, çok daha fazla şeyi değiştirdi. Bütün bir yeni toplumsal katmanı yarattı. Marx, 19. yüzyılda, sermayenin merkezileşmesi gibi, sınıfların kutuplaşmasının da zamanla artacağını ve nihayet sadece bir burjuvaziyle (azınlık), bir proletaryanın (çoğunluk) kalacağını öngörmüştü. Bununla, kapitalist gelişme sırasında, iki geniş toplumsal grubun, bağımsız küçük tarımsal üreticiler ve bağımsız küçük kent zanaatkârlarının ikili bir süreçle kaybolacaklarını söylemek istiyordu: Pek azı girişimci (yani burjuva) ve çoğu ücretli işçi (yani proleterler) olacaktı. Liberaller genellikle bu tür öngörülerde bu-lunmadılarsa da, sadece toplumsal bir tasvir olduğu kadarıyla, Marx'ın öngörüsündeki hiçbir şey liberal tezlerle uyuşmaz bir halde değildi. Cariyle gibi muhafazakârlar Marksist öngörünün doğru olduğunu düşündüler; bu onları dehşete düşürüyordu.

Gerçekte Marx haklıydı ve gerçekten de bu iki toplumsal kategori son 150 yıl içinde dramatik bir biçimde küçüldü. Fakat, İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana sosyologlar, bu iki katmanın yok oluşu yanında, yeni bir katmanın ortaya çıkışına işaret etmektedirler. "Eski orta sınıfın yitmekte olduğu ve "yeni bir orta sınıfın ortaya çıkmakta olduğu artık herkesin bildiği bir şey haline geldi.6 Bu yeni orta sınıf ile kastedilen, üniversite eğitimiyle kazandıkları becerileri dolayısıyla şirket yapılarındaki yönetimsel ya da yarı yönetimsel konumlarda bulunan ücretli uzmanların büyüyen katmanıydı (öncelikle "mühendisler", sonra hukuk ve sağlık uzmanları, pazarlama uzmanları, bilgisayar analizcileri vb.).

Burada iki şey dikkati çekiyor: Her şeyden önce dilsel bir karmaşa. Bu "yeni orta sınıflar" da bir "ara katman" olarak (11.yüzyıldaki gibi) görülüyor, fakat şimdi, "burjuvazi" ya da "kapitalistler" veya "üst yönetim" ile "proletarya" ya da "işçiler" arasına yerleştiriliyor. Yani 11. yüzyılın burjuvası orta katmandı, fakat 20. yüzyılın terminolojisinde, hâlâ üç katmanın tanımlanmakta olduğu bir durumda, söz konusu terim üst katmanı tanımlamak için kullanılıyor. Bu karmaşa 1960'larda, "yeni orta sınıfları", "yeni çalışan sınıflar" olarak yeniden adlandırarak, üç olan katmanı ikiye indirmeye girişen kişilerin çabalarıyla daha da arttı.7 Bu ad değişikliği olası siyasal çıkarımları yüzünden geniş ölçüde teşvik edildi, fakat bu kez, değişen başka bir gerçekliğe daha dikkat çekiliyordu: Nitelikli işçilerin ve bu maaşlı uzmanların yaşam tarzları ve gelir düzeyleri arasındaki farklılıklar daralıyordu.

6. Kayda değer bir örnek için bkz. C. WRIGHT MILLS, Wlıite Collar, New York, 1951.

İkinci olarak, bu "yeni orta sınıfları", 19. yüzyılın çözümleme kategorileriyle tanımlamak oldukça zordu. Bu sınıflar, "burjuva" sayılma ölçütüne biraz uyuyorlardı; "halleri vakitleri yerindeydi"; yatırım yapmak için —çok olmasa da— biraz paraları vardı (çoğunlukla, hisse senetleri ve tahvillere yatırım yapıyorlardı); kuşkusuz iktisadi ve siyasal olarak kendi çıkarlarını gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat yaşamlarını (servetlerinin gelirinden çok) ücretli işçiler gibi, öncelikle halihazırdaki ücretleriyle kazanıyorlardı. Ve böylece "proleter" sayılma ölçütüne de uyuyorlardı. Onların yaşam tarzında, burjuva kültürüne eşlik ettiği düşünülen püriten tarzın önemli bir yeri yoktu; tersine, bu tarz daha çok hedonistik ve bundan dolayı da "aristokratik"ti.

4. Üçüncü Dünya'da bu "yeni orta sınıfların" bir benzeri vardı. İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra birbiri ardına bağımsızlığına kavuşan bu ülkelerde, araştırmacılar, nüfusun çok önemli bir katmanının yükselişine, devlet tarafından istihdam edilen, diğer yurttaşlarla kıyaslandıklarında gelir düzeylerine göre zengin sayılan eğitilmiş kadrolara işaret ettiler. Diğer "hali vakti yerinde" insan türlerinin fiilen bulunmadığı Afrika'da hemen göze çarpan bu kadroları tanımlamak için yeni bir kavram yaratıldı: "İdari burjuvazi".

7. Örneğin bkz. A. GORZ, Stratégie ouvriére et néocapitalisme, Paris, 1964.

İdari burjuvazi, yaşam tarzı ve toplumsal değerler açısından, gerçekten geleneksel anlamda "burjuva" idi. Bunlar çoğu rejimin dayanağı oldular. Fanon, tekpartili Afrika devletlerinin "burjuva diktatörlükleri" olduğunu iddia ederken8 bu burjuvaziyi kastediyordu. Kuşkusuz bu memurlar henüz, ücretli emek istihdam eden, yenilikçi, risk üstlenen, en yüksek kârı elde etme amacında olan bir girişimci olarak burjuvanın iktisadi rollerini yerine getirme anlamında burjuva değillerdi. İyi de, o kadar da doğru değil. Çünkü idari burjuvaların bu klasik iktisadi rolleri sıklıkla yerine getirdikleri de oluyordu, fakat bunu yaptıklarında pek de takdir edilmiyorlardı, daha çok, "rüşvet ve irtikap" ile suçlanıyorlardı.

5. Burjuvazi ve/veya orta sınıflar kavramının modern dünyadaki devlet yapısının çözümlenmesinde, karmaşa yaratmakla birlikte merkezi bir rol oynadığı beşinci bir alan daha var. Bir kez daha muhafazakâr, liberal ya da Marksist öğretilerden hangisine bakarsak bakalım, kapitalizmin ortaya çıkışının, bir biçimde, devlet mekanizmasının siyasal kontrolüyle ilişkili olduğunun, ikisinin birbirine sıkıca bağlı olduğunun varsayıldığını görürüz. Marksistler en veciz ifadesini "devlet, yönetici sınıfın yürütme komitesi-dir"9 sözünde bulan görüşleriyle, kapitalist ekonominin bir burjuva devleti gerektirdiğini söylediler. Whig'in tarih yorumunun merkezinde ise insan özgürlüğüne doğru itkinin, iktisadi ve siyasal arenalar içinde koşut bir biçimde geliştiği iddiası vardı. Lais-sez-faire, temsili demokrasiyi ya da en azından parlamenter yönetimi gerektiriyordu. Ve muhafazakârların yakındıkları şey, (hepsinden önemlisi, devlet yapıları düzeyinde) geleneksel kurumların düşüşü ile para bağlan arasındaki derinlikli ilişki değilse nedir? Muhafazakârlar, ne zaman Restorasyon'dan söz etmişlerse, bununla kastettikleri, monarşinin ve aristokratik imtiyazın restorasyonu olmuştur.

8.  F. FANON, The Wretched of the Earth, New York, 1964, s. 121-63.

9.  K. MARX, F. ENGELS, The Communist Manifesto [1848], New York, 1948.

Kuşkusuz, bazı muhalif seslerin olduğu da belirtilmelidir. Burjuva zaferinin o en önemli vatanında, Viktorya Britanyası' nda, tam da zafer anında, Walter Bagehot, monarşinin, modern bir devlete ve kapitalist bir sisteme yaşamını sürdürme ve zafere ulaşma olanağı veren koşulları korumadaki süregelen asli rolünü araştırdı.10 Max Weber, kapitalist uygarlığın kilit süreci olarak gördüğü bürokratizasyonun tam da siyasal sistemin tepesinde asla olanaklı olamayacağını vurguladı.11 Ve Joseph Schumpeter, burjuvazinin Bagehot'un uyarılarını anlama yeteneğinde olmaması dolayısıyla, yönetim yapısının kaçınılmaz olarak yıkılacağını ileri sürdü.12 Burjuvazi yönetmekte ısrar ederek kendi mezarını kaza-caktı. Her üçü de, burjuva ekonomisiyle burjuva devletini eşitlemenin göründüğü kadar basit olmadığını iddia ediyorlardı.

Gerçekten de, Marksistler için devlet kuramı, (burjuva) devletin sınıf temeli kuramı, son 30 yılın en pürüzlü konularından biri oldu; bunun en dikkate değer olanı N. Poulantzas ile R. Miliband arasındaki tartışmalardır.13 "Devletin göreli özerkliği" ibaresi, geniş nominal desteğe sahip bir klişe haline geldi. Oysa bu "burjuvazinin" ya da "orta sınıfların" —içlerinden hiçbirinin devleti, Marksist aforizmadaki doğrudan tarz içinde kontrol edemediği— çeşitli versiyonlarının olduğu ve bunların bileşiminin tek bir sınıf ya da grup adıyla ifade edilemeyeceği gerçeğini değilse, neyi anlatıyor?

Kavramın Yeniden Düşünülmesi

Burjuva kavramını, Ortaçağ'da ilk ortaya çıkışından, Ancien Re-gime'in ve sonra 19. yüzyıl sanayiciliğinin Avrupası'ndaki teces-sütleri yoluyla bize ulaşan haliyle 20. yüzyıl dünyasından konuşurken net bir anlamda kullanmak hayli zor görünüyor. Hele onu,

modern dünyanın tarihsel gelişmesini açıklıkla yorumlamamıza olanak veren bir Ariadne ipi olarak kullanmak daha da zor görünüyor. Bununla birlikte henüz görünürde bu kavramı bütünüyle ıskartaya çıkartacak bir kavram yok. Bizim modern dünyamız üzerine bildiğim hiçbir ciddi tarihsel yorum yok ki burjuvazi ya da ona alternatif olarak orta sınıflar kavramını içermesin. Bu da boşuna değil. Çünkü baş kahramanı olmayan bir öykü anlatmak zordur. Buna karşılık bir kavram gerçeklikle —ve bu gerçekliğin çatışan belli başlı bütün ideolojik yorumlarıyla— sürekli bir uyuşmazlık gösterdiğinde, belki de artık bu kavramı gözden geçirmenin ve temel niteliklerinin gerçekte neler olduğunu yeniden değerlendirmenin zamanı gelmiştir.

10.     W. BAGEHOT, The English Constitution [1867], III, Londra, 1964.

11.     M. WEBER, Economy and Society [1922], III, New York, 1968.

12.     J. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy, New York, 1942, Bölüm 12.

13.     R. MİLIBAND, The State in Capitalist Society, Londra, 1969; N. POULANTZAS, Political Power and Social Classes [1968], NLB, Londra,

1973; tartışma için bkz. New Left Review, sayı: 58, 59, 82 ve 95.

Entelektüel tarihin önemli başka bir parçasına işaret ederek başlamak istiyorum. Proletaryanın, ya da isterseniz ücretli işçilerin, tarihsel olarak basitçe birdenbire ortaya çıkmadığını, zaman içinde yaratılmış olduğunu hepimiz çok iyi biliriz. Bir zamanlar dünyadaki emek gücünün çoğu, çok farklı gelir biçimlerine — ama çok nadiren ücret biçiminde gelire— sahip kırsal tarımsal üreticilerdi. Bugün, dünyadaki işgücünün geniş (ve sürekli genişleyen) bir kesimi kentseldir ve çoğu ücret biçiminde gelir elde eder. Bu değişim, kimilerince "proleterleştirilme", kimilerince de "işçi sınıfının kendi kendini kurması"14 şeklinde adlandırıldı. Bu süreç hakkında birçok kuram var; çok sayıda incelemenin de konusunu oluşturuyor.

Çoğumuzun daha az gözüne çarpsa da, burjuva olarak adlandırılabilecek kişilerin yüzdesinin, bugün, öncekinden daha fazla olduğunun ve bu büyümenin, tartışmasız 11. yüzyıldan, özel­likle de 16. yüzyıldan beri durmadan sürdüğünün de farkındayız. Ve bildiğim kadarıyla, henüz, "proleterleştirilme"ye paralel bir süreç olarak ne "burjuvalaştırılma"dan söz eden kimse var, ne de burjuvazinin kendi kendisini kurması üzerine kitap yazan biri; daha çok, "muzaffer burjuvazi" üzerine kitap yazanlar var.15 Burada burjuvazi, adeta verili bir olguymuş ve bu yüzden diğerleri üzerinde, aristokrasi, devlet ve işçiler üzerinde etkili oluyormuş-çasına kavramlaştırılmaktadır. Bu haliyle burjuvazi, sanki köken-teri yokmuş da bir yetişkin olarak Zeus'un başından çıkmış gibi görünüyor.

14.     E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, göz­

den geçirilmiş basım, Londra, 1968.

15.     C. MORAZE, Les bourgeois conquérants, Paris, 1957.

Böyle aşikâr bir deus ex machina* karşısında hemen iz sürmeye başlamalıyız. Gerçekten de tam bir deus ex machina oldu burjuva. Çünkü burjuvazi/orta sınıflar kavramının en önemli kullanımı, modern dünyanın kökenlerini açıklamak için olmuştur. Bir zamanlar, diye anlatılır efsane, feodalizm veya ticari olmayan, uzmanlaşmamış bir ekonomi vardı. Derebeyleri vardı, köylüler vardı. Aynı zamanda üreten ve pazar aracılığıyla ticaret yapan birkaç kent sakini de vardı (bu sadece bir şans eseri miydi?). Orta sınıflar doğdu, bunlar parasal işlem alanını genişlettiler ve dolayısıyla modern dünyanın harikalarını dört bir yana saçtılar. Ya da, öz olarak aynı fikir, biraz farklı sözlerle dile getirilir: Burjuvazi sadece iktisadi arenada değil, ardından, önceden egemen olan aristokrasiyi devirmek için siyasal arenada da yükseldi. Bu efsanede, burjuvazi/orta sınıflar, efsanenin anlamlı olması için bir veri olmalı. Burjuvazinin tarihsel oluşumunu çözümlemek, kaçınılmaz olarak, efsanenin açıklayıcı tutarlılığını tartışılır hale getirecekti. Bu yüzden bu yapılmadı, ya da çok fazla yapılmadı.

Varoluşsal bir aktörün, geç Ortaçağ'ın kentsel sakininin, incelenmemiş bir öz içinde, burjuvada (modern dünyanın fatihi olan burjuvada) şeyleştirilişi, burjuvanın psikolojisine ya da ideolojisine ilişkin bir mitleştirmeyle el ele gitmektedir. Bu burjuvanın bir "bireyci" olduğu varsayılıyor. Burada muhafazakârların, liberallerin ve Marksistler'in bir kez daha uzlaştıklarını görüyoruz. Her üç düşünce okulu da burjuva girişimcinin, geçmiş çağlardakinden farklı olarak (Marksistler'e göre, gelecek çağlardakinden de farklı olarak), yalnızca kendisini gözettiğini ileri sürdü. Onun toplumsal yükümlülük duygusu yoktu, toplumsal sınırları tanımıyordu (ya da az tanıyordu), daima Benthamcı bir haz ve acı hesabıyla hareket ediyordu. 19. yüzyıl liberalleri bunu özgürlüğün kullanılması olarak tanımladılar ve biraz da gizemli bir biçimde, herkesin bunu yürekten yapmasının kendi avantajına olacağını iddia ettiler. Kaybeden olmayacaktı, sadece kazananlar olacaktı. 19. yüzyıl muhafazakârları ve Marksistleri bu liberal lakayıtlığı ahlaken dehşet, sosyolojik olarak da endişe verici buldular. Liberaller tarafından "özgürlük"ün kullanılması ve insanın ilerlemesinin kaynağı olarak görülen şey, muhafazakârlar ve Marksistler tarafından, uzun vadede, toplumu bir arada tutan toplumsal bağların çözülmesine yol açacak "anarşi" durumuna götüren bir şey olarak görüldü.

* Deus ex machina: Klasik dramda zor bir durumu halletmek için mekanik araçlarla sahneye indirilen tanrı, (ç.n.)

Modern düşüncede güçlü bir "bireyci" çizgi olduğunu ve bunun etkisinin 19. yüzyılda doruğuna ulaştığını da, bu düşünce çizgisinin modern dünyanın önemli aktörleri tarafından anlamlı birçok toplumsal davranış tarzına —neden ve sonuç olarak— yansıtılmış olduğunu da yadsımıyorum. Benim yapmak istediğim, yapılan bir mantık sıçraması karşısında; bireyciliği önemli bir toplumsal gerçeklik olarak incelemekten, onu modern dünyanın, burjuva uygarlığının ve kapitalist dünya ekonomisinin en önemli gerçekliği olarak incelemeye doğru yapılan mantıksal sıçrama karşısında uyarıda bulunmaktır. Kısacası bu doğru değildir.

Temel sorun, kapitalizmin nasıl işlediğine ilişkin imgelerimizde yatıyor. Kapitalizm, üretim faktörünün —emeğin, sermayenin, metaların— serbest akışına gerek duyduğundan, bütünüyle serbest bir akışa ihtiyaç duyduğunu, ya da en azından kapitalistlerin arzusunun böyle olduğunu sanıyoruz; oysa gerçekte, kapitalizm kısmi bir akış gerektirir, kapitalistler de bunu arzu eder. Kapitalizm arz ve talep "yasası" üzerinde temellenen pazar mekanizmaları aracılığıyla işlediğinden, tam olarak rekabetçi bir pazar gerektirdiğini, kapitalistlerin de bunu istediğini sanıyoruz. Oysa kapitalizmin ihtiyacı, kapitalistlerin de istediği, hem yarar elde edilebilen, hem de zarara uğranılabilen pazarlardır, uygun bir karışım içinde, rekabet ile tekelin yan yana yer aldığı bir ekonomidir. Kapitalizm bireyci davranışı ödüllendiren bir sistem olduğundan, kapitalizmin ihtiyacının ve kapitalistlerin isteğinin, herkesin bireyci güdülerle hareket etmesi olduğunu sanıyoruz; oysa gerçekte, kapitalizmin ihtiyacı ve kapitalistlerin istediği, hem burjuvaların, hem de proleterlerin zihniyetinde yüksek dozda bir anti-bireyci toplumsal yönelimin olmasıdır. Kapitalizm mülkiyet haklarının hukuksal temeli üzerinde inşa edilmiş olduğundan, sanıyoruz ki, kapitalizmin ihtiyacı ve kapitalistlerin istediği mülkiyetin dokunulmaz olması ve özel mülkiyet haklarının daima toplumsal etkileşimin giderek daha geniş bir alanına yayılmasıdır; oysa, kapitalizmin bütün tarihi, gerçekte, mülkiyet haklarının genişlemesinin değil, şaşmaz bir şekilde daralmasının tarihidir. Kapitalizm, kapitalistlerin saf iktisadi alanlar içinde iktisadi karar verme hakkını ele geçirmeye çalıştıkları bir sistem olduğundan, bunun aslında kapitalistlerin kararlarına siyasal meseleleri karıştırmaya alerji duydukları anlamına geldiğini düşünüyoruz; oysa onlar sürekli olarak ve ısrarla devlet aygıtlarından yararlanmaya çalışıyorlar ve siyasal öncelik kavramına da bayılıyorlar.

Sonsuz Birikim

Kısaca, bizim burjuvayı kavrayışımızda yanlış olan, kapitalizmin tarihsel gerçekliğini (eğer çarpıtma değilse) tersten okumamızdır. Eğer kapitalizm herhangi bir şeyse, sermayenin sonsuz birikimi üzerinde temellenmiş bir sistemdir. Kapitalizmin Prometeci ruhu olarak göklere çıkartılan ya da yerden yere vurulan işte bu sonsuzluktur.16 Durkheim'ın, anominin, ayrılmaz bir parçası olduğunu düşündüğü şey işte bu sonsuzluktur.17 Erich Fromm'un hep kaçmaya çalıştığımızı söylediği şey de işte bu sonsuzluktur.18

16.     D. LANDES, Prometheus Unbound, Cambridge, 1969.

17.     E. DURKHEIM, Silicide [1897], Glencoe, 1951.

18.     E. FROMM, Escape from Freedom, New York, 1941.

19.     M. WEBER, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism [1904-05], Londra, 1950 (Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Hil Ya­

yın, 2. Basım, 1991)

Max Weber, Protestan ahlakı ile kapitalizmin ruhu arasındaki zorunlu bağı çözümlemeye çalışırken, Kalvinci kaderci teolojinin toplumsal çıkarımlarını belirliyordu.19 Mantıksal olarak, eğer Tanrı her şeye kadir olsaydı ve sadece bir azınlık kurtanlabilecek olsaydı, insanlar bu azınlığın arasında olmalarını sağlayacak hiç-bir şey yapamazlardı, çünkü yapabilselerdi, Tanrı'nın iradesini de belirlemiş olacaklardı ve bu durumda da Tanrı artık her şeye kadir olan olamayacaktı. Weber, bunların hepsinin lojik (mantıksal) o-larak çok iyi, ama psiko-lojik olarak olanaklı olmadığını belirtti. Psikolojik olarak insan bu mantıktan, önceden mukadder kılınmış olduğundan her davranışın kabul edilebilir olduğu sonucunu çıkarabilirdi. Ya da ilahi kurtuluş doğrultusunda olmayan hiçbir davranış değer taşımadığından, edilginleşip atıl kalabilirdi.

Weber'e göre, psiko-lojik ile çatışma içindeki bir mantık yaşayamaz ve bunun için bükülmesi gerekir. Bu bükülme Kalvinci-lik ile gerçekleşti. Kalvinciler mukadderat ilkesine, önceden bilme olanağını ya da en azından, olumsuz önceden bilme olanağını eklediler. Tanrı'nın davranışlarını edimlerimizle etkileyemezken, belirli olumsuz ya da günahkâr davranış türleri de, Tanrısal inayetten yoksunluğun işaretleriydi. Şimdi psikolojik olarak da her şey iyiydi. Aksi biçimde davranmak Tanrı'nın bizi yüzüstü bırakacağının işareti olduğundan, doğru biçimde davranmaya zorlanıyorduk.

Kapitalist ahlakın lojiği ve psiko-lojiği arasında ayrım yaparak Weber'inkine paralel bir çözümleme yapmak istiyorum. Eğer işleyişin nesnesi sermayenin dur durak tanımayan birikimiyse, mantıksal olarak hep çok çalışma ve feragat kaçınılmazdır. Ücretin bir demir yasası olduğu kadar, kârın da bir demir yasası vardır. Kişisel tatmin için harcanan her kuruş, yatırım sürecinden ve dolayısıyla daha çok sermaye birikiminden bir kuruş eksiltmek demektir.

Kârın demir yasası mantıksal olarak katı olmasına rağmen psiko-lojik olarak olanaklı değildir. Eğer herhangi bir kişisel ödül yoksa bir kapitalist, bir girişimci, bir burjuva olmanın anlamı nedir? Açık ki, elde edilecek bir şey yoksa onu yapacak kimse de olmayacaktır. Ama işte yine de mantıksal olarak istenen budur. Eh, elbette bu mantık bükülmeliydi, yoksa sistem hiç çalışmayacaktı. Ve açık ki şimdi sistem ne zamandır çalışmaktadır.

Nasıl her şeye kadirlik ile ilahi takdir bileşimi önceden bilme tarafından biçimlendirildiyse (ve nihayet zayıflatıldıysa), birikim ile tasarruflar bileşimi de rant tarafından biçimlendirildi (ve niha-yet, zayıflatıldı). Bildiğimiz gibi rant, klasik iktisatçılar tarafından kârın gerçek bir anti tezi olarak sunuldu. Böyle bir şey değildi; kârın tecessütüydü.

Klasik iktisatçılar, burjuvazinin aristokrasiyi devirdiği yolundaki tarihsel efsanemizde ifadesini bulan, ranttan kâra doğru giden bir tarihsel evrime işaret ettiler. Tersine, aslında bu iki anlamda yanlıştır. Zamansal dizi uzun vadeli değil, kısa vadelidir ve ters yönde yürümektedir. Her kapitalist kârı ranta dönüştürmeye çalışır. Bu, şu hükme tercüme edilebilir: Her burjuvanın temel amacı bir "aristokrat" olmaktır. Bu, uzun vadeye ilişkin bir hüküm değil, kısa vadeli bir dizidir.

"Rant" nedir? Dar iktisadi terimlerle ifade edilecek olursa, rant mülk sahibi tarafından yaratıldığı ya da onun kendi çalışmasının (hatta bir girişimci olarak çalışmasının) sonucu olduğu iddia edilemeyecek, somut bir mekânsal-zamansal gerçekliğin kontrolünden çıkan gelirdir. Bir ırmağın sığlaştığı noktanın yakınında bir toprağa sahip olacak kadar şanslıysam, toprağımdan geçenlerden bir geçiş ücreti alırım, işte bu aldığım ranttır. Eğer başkalarının benim toprağımda kendi hesaplarına çalışmalarına ya da benim binamda oturmalarına izin verirsem, bunun karşılığında onların bana ödedikleri bedel de rant olacaktır. Tahvil satın alıp, her üç ayda bir kâr payı alırsam bana rantiye denir.

Gerçekten de, 18. yüzyıl Fransası'nın belgelerine bakacak o-lursak, rantiyelerin "gelirleriyle soylular gibi yaşayan burjuvalar" olarak, yani işten ya da bir iş sahibi olmaktan kaçınanlar olarak tanımlandığını görürüz.20

20. G. V. TAYLOR, "The Paris Bourse on the Eve of the Revolution", American Historical Review, LXVII, 4 Temmuz 1961, s. 954. Ayrıca bkz. M. VOVELLE ve D. ROCHE, "Bourgeois, Rentiers and Property Owners: Ele-ments for Defining a Social Category at the End of the Eighteenth Century", der. J. KAPLOW, New Perspectives and the French Revolution: Readings in Historical Sociology, New York 1965 içinde; ve R. FORSTER, "The Middle Class in Western Europe: An Essay", der. W. SCHNEIDER, Wirtschaftskräf-ten und Wirtsclıaflswege: Beilrage zur Wirtschaftsgesclüchte, 1978.

Şimdi yukarıda sözü edilen durumlarda, ranta yol açacak avantajı elde etmek için hiçbir şey yapmadığımı söylemek pekdoğru olmaz. Bir kere, bana yasal biçimde rant elde etme olanağı veren mülkiyet haklarının belli bir türüne sahip olmak için öngörüm ya da şansım vardı. Bu mülkiyet haklarını elde etmenin altında yatan "çalışmanın" iki özelliği var. Birincisi, şimdi değil, geçmişte yapılmıştır. (Gerçekten de çoğunlukla uzak geçmişte, bir ata tarafından yapılmıştır.) İkincisi, siyasal otorite tarafından resmen tahsis edilmesi gerekirdi, yoksa bugün para kazandırması mümkün olmazdı. Demek ki, rant=geçmiş ve rant=siyasal iktidar.

Rant mevcut mülk sahibine hizmet eder. Halihazırdaki çalışması sayesinde mülk elde etmeye çalışan birine hizmet edemez. Bu yüzden rant daima tehdit altındadır. Ve rant siyasal olarak garanti altına alındığından, daima siyasal bir tehdit altındadır. Ne var ki başarıya ulaşan bir tehditkâr, bu başarısının sonucu olarak mülk elde edecektir. Ama bu mülkü elde eder etmez de çıkarı rantın meşruluğunu savunmayı gerektirecektir.

Rant kâr oranını, bir kimsenin tamamıyla rekabetçi olan bir pazarda elde edeceği oranın üzerinde artıran bir mekanizmadır. İçinden ırmak geçen toprak örneğine geri dönelim. Öyle bir ırmağımız olduğunu varsayalım ki, köprü inşa edilebilecek kadar dar olan tek bir noktası olsun. Şimdi çeşitli alternatifler var. Devlet bütün toprağın potansiyel olarak özel toprak olduğunu ve bir ırmağın karşılıklı her iki kıyısındaki toprağın sahibi olan kişinin bu en dar noktada özel bir köprü yapabileceğini ve bu köprüden geçiş için özel bir bedel alabileceğini beyan edebilir. Hatırlarsanız, örneğimizde sadece tek bir geçiş noktası vardı. Öyleyse, söz konusu kişi bir tekele sahip olacaktır ve ırmak üzerinden taşınan bütün meta zincirlerinin artık değerinden önemli bir parça elde etmenin bir yolu olarak ağır bir geçiş bedeli isteyebilecektir.

Şimdi, diğer bir alternatife bakalım. Bu kez devlet, söz konusu iki kıyının kamu toprağı olduğunu beyan edebilir; bu durumda da iki ideal-tipik olasılıktan biri sivrilecektir. Devlet kamu fonlarından yararlanarak bir köprü inşa eder ve hiçbir geçiş ücreti almaz ya da maliyet giderlerini karşılayıncaya kadar belli bir ücret alır. Bu durumda, köprüden geçirilen meta zincirlerinin artık değerinden pay alınması söz konusu değildir. Ya da devlet, kamusal olan bu kıyıların, malları karşı kıyıya ulaştırmak için rekabet eden çok sayıdaki küçük sal sahibinin kullanımına verildiğini beyan edebilir. Bu durumda, keskin rekabet bu hizmetlerin fiyatını düşüreceğinden sal sahiplerinin çok düşük bir kâr oranına razı olmalarına, ırmağı geçen meta zincirinden aldıkları artık değer payının en aza inmesine neden olacaktır.

Rant ve Tekel

Bu örnekte, rantın nasıl tekelci kârla aynı şeymiş gibi göründüğüne dikkat edilmeli. Bildiğimiz gibi, bir tekel, onu işletenin, rekabetin olmaması dolayısıyla yüksek bir kâr elde edebileceği bir durum demektir. Ya da, tekelleşmiş kesimin de bir parçası olduğu meta zincirinin bütününde oluşan yüksek bir artık değer oranı olduğu söylenebilir. Mekânsal-zamansal olarak özgül bir iktisadi iş tipini tekelleştirmekte olan bir girişimin daha yüksek oranda kâr elde edeceği son derece açıktır, aslında kanıt bile gerektirmeyecek bir olgudur. Pazarın durumunda rekabetin ne kadar fazla gerçek etkisi varsa, kâr oranı da o kadar düşecektir. Gerçekten, tam rekabet ve düşük kâr oranı arasındaki bu bağ, serbest girişimcilik sistemini tarihsel-ideolojik olarak haklı çıkarmak için başvurulan olgulardan biridir. Yazık ki kapitalizm yaygın serbest girişimciliği asla tanımadı. Kapitalizm yaygın serbest girişimciliği asla tanımadı çünkü kapitalistler, olanaklı olduğu kadar daha fazla sermaye biriktirmek için kâr peşinde, en fazla kârın peşinde koşarlar. Dolayısıyla, tekelci konumlar elde etmeye sadece güdülenmekle kalmazlar, yapısal olarak da buna zorlanırlar; bu onları, sözü edilen tekelleşmenin uzun ömürlülüğünü mümkün kılan bir araç vasıtasıyla, devlet vasıtasıyla kârlarını en üst düzeye çıkarmaya iten bir şeydir.

Gördüğünüz gibi, size sözünü ettiğim dünya başaşağı duran bir dünya. Kapitalistler rekabeti değil, tekeli istiyorlar. Sermayeyi kâr yoluyla değil, rant yoluyla biriktirmeye çalışıyorlar. Burjuva olmayı değil, aristokrat olmayı istiyorlar. Ve madem ki tarihsel olarak, yani 16. yüzyıldan günümüze kadar kapitalist dünya ekonomisi içinde kapitalist mantığın derinleştiğine ve yayıldığına tanık olmaktayız, öyleyse az olan değil, çok olan tekeldir; az olan kâr, çok olan ranttır ve daha az burjuvazi, daha çok aristokrasi vardır.

Evet biliyorum, şimdi, hem de ne çok diyeceksiniz! Doğru olamayacak kadar zekice bir buluş! Bildiğimiz dünyanın kabul e-dilebilir bir tablosu ya da incelediğimiz tarihsel geçmişin makul bir yorumuymuş gibi görünmüyor. Tepkinizde haklısınız, çünkü öykünün yarısını eksik bıraktım. Kapitalizm statik bir durum değil, tarihsel bir sistemdir. İçsel mantığı ve içsel çelişkileriyle gelişmiştir. Başka bir ifadeyle, döngüsel ritmleri kadar, dünyevi eğilimleri de vardır. Öyleyse bu dünyevi eğilimlere, özellikle de incelediğimiz konudaki, burjuva konusundaki dünyevi eğilimlere bakalım; ya da daha iyisi, burjuvalaşma adını verdiğimiz dünyevi sürece bakalım. Sürecin şöyle işleyen bir şey olduğuna inanıyorum.

Kapitalizmin mantığı, perhizci püritene, hatta Noel'i bile çok gören türden bir kanaatkara gerek duyar. Bununla birlikte, paranın güç ölçüsü olmaktan çok, inayet işareti olduğu yerde, kapitalizmin psiko-lojiği, zenginliğin teşhisine, bundan dolayı da, "gösterişli bir tüketim"e gerek duyar. Bu çelişkiyi içeren sistemin işleyiş biçimi, söz konusu iki eğilimi kuşaksal bir ardışıklığa, Buddenbrooks olgusuna dönüştürür. Başarılı girişimcilerin yoğunlaşmasının görüldüğü her yerde, Buddenbrooks tiplerinin de yoğunlaştığını görürüz. Nitekim, geç 17. yüzyıl Hollandası'ndaki burjuvazi aristokratlaşması buna örnek olarak gösterilebilir. Bu bir fars gibi tekrar ettirildiğinde, buna burjuvazinin tarihsel rolüne ihaneti diyoruz — bunun için de 20. yüzyıl Mısır'ı örnek olarak verilebilir.

Sadece bir tüketici olarak burjuva sorunu değildir bu. Burjuvazinin aristokratik tarza olan tutkusu, bir girişimci olarak onun özgün çalışma tarzı içinde de bulunabilir. 19. yüzyıla gelinceye değin (can çekişmekte de olsa bugün de), iş ilişkileri bakımından, kapitalist girişim Ortaçağ'ın malikâne modeli üzerine inşa edildi. İşyeri sahibi kendisini, işçilerini gözeten, onlara konut temin e-den, bir tür sosyal güvenlik programı sunan pederşahi bir çehreyle sundu. İşçilerinin sadece çalışma davranışlarıyla değil, bütün ahlaki davranışlarıyla da ilgilenmekteydi. Bununla birlikte, zamanla sermaye yoğunlaşmaya başladı. Bu, rakipleri safdışı etme, tekelleşme çabasının bir sonucudur. Sürekli olarak yarı-tekelleri yıkan ters eğilimler yüzünden bu süreç yavaş işlemektedir. Girişim yapıları henüz yavaşça genişlemektedir, ama bu genişleme, mülk-sahipliği ile kontrolün birbirinden ayrılması —paternalizmin sonu, şirketin yükselişi ve dolayısıyla da yeni orta sınıfların ortaya çıkması— anlamına gelmektedir. "Girişimler"in, şeklen özel olmaktan çok, devlete ait olduğu çevre ve özellikle yarı-çevre bölgelerin zayıf devletlerinde görüldüğü gibi, yeni orta sınıflar, geniş ölçüde, bir idari burjuvazi biçimini alırlar. Bu süreç devam ettikçe, yasal mülk sahibinin merkezi rolünün giderek azaldığı ve sonunda kaybolduğu görülür.

Bu yeni orta sınıfları, maaşlı burjuvaları nasıl kavramlaştır-malıyız? Bu kişiler, yaşam tarzları veya tüketimleri açısından ya da (isterseniz) artık değeri ele geçirenler olarak açıkça burjuvadırlar. Fakat, sermaye ya da mülkiyet hakları söz konusu olduğunda, burjuva oldukları söylenemez ya da pek söylenemez. Yani kendilerini aristokratlaştırmak için kârı ranta dönüştürmekte "klasik" burjuvalar kadar olamazlar. Onlara geçmişten miras kalmış imtiyazları değil, bugün elde ettikleri avantajları kullanarak yaşamlarını sürdürürler.

Dahası, şimdiki geliri (kâr), gelecekteki gelire (rant) dönüş-türemezler. Yani, günün birinde çocuklarının geçimini temin edecek geçmişi temsil edemezler. Sadece kendileri şimdi'de yaşamakla kalmazlar, çocukları ve çocuklarının çocukları da şimdi'de yaşamak zorunda kalacaklardır. İşte burjuvalaşma tam da budur — klasik burjuvaların en tatlı rüyası olan aristokratlaşma ihtimalinin sonu, gelecek için bir geçmiş inşa etmenin sonu, şimdi'de yaşamaya mahkûm olmak. Öyleyse bunun, geleneksel olarak proleterleşme dediğimiz şeye nasıl olağandışı bir biçimde koşut (özdeş değil, koşut) olduğunu görelim. Genel olarak kabul görmüş anlayışa göre, bir proleter artık ne köylü (yani, bir toprak üzerinde kontrole sahip küçük bir köylü) ne de bir zanaatkardır (yani makine üzerinde kontrola sahip küçük bir üretici olan işçi). Bir proleter, emek gücünden başka pazara sunabileceği bir şeyi olmayan, dayanacağı başka kaynakları (yani geçmişi) olmayan kişidir. O, şu anda kazandığıyla yaşamını sürdürür. Benim betimlediğim burjuva da artık sermayeyi kontrol etmiyor (dolayısıyla geçmişsiz) ve şimdi kazandığıyla yaşıyor. Bununla birlikte, proleter ile arasında çarpıcı bir fark var. O çok çok iyi yaşıyor. Bu farkın nedeni, artık üretim araçları üzerindeki kontrol değil. Fakat hâlâ, her nasılsa burjuvalaşmanın ürünü olan bu burjuva, proleterleşmenin ürünü olan o proleterin yarattığı artık değeri ele geçirebiliyor. Üretim araçlarının kontrolü söz konusu olmadığına göre, bu burjuvanın hâlâ kontrol edebildiği (ama o proleterin edemediği) başka bir şey olmalı.

"İnsan Sermayesi"

Bu noktada, son zamanlarda ortaya çıkan başka bir oturmamış kavramdan, insan sermayesi kavramından söz edelim. İnsan sermayesi, bu yeni tip burjuvaların bolca sahip olduğu, ama proleterin sahip olmadığı bir şey. Peki burjuva bu insan sermayesini nerede kazanıyor? Cevap belli: temel ve kendini açıkça ifşa eden işlevi, insanları orta sınıfların üyesi olmaları için (uzmanlar, teknik elemanlar, sistemimizin işlevsel iktisadi yapıtaşları olan özel ve kamu girişimlerinin yöneticileri olarak) eğitmek olan eğitim sistemlerinde.

Eğitim sistemleri gerçekten insan sermayesi yaratırlar mı; yani, insanları karşılığı yüksek bir gelir elde etmek olan, güç ve özgül becerileri kazanmaları için mi eğitirler? Eğitim sistemimizin en önemli işlevinin bu olduğu (hatta yalnızca bu olduğu) ileri sürülebilir; fakat gerçekte bizim eğitim sistemimiz daha çok toplumsallaştırma, çocuk bakma ve yeni orta sınıflar olarak ortaya çıkacak olanları süzgeçten geçirme işlevleri görmektedir. Peki süzgeçten nasıl geçerler? Bunun cevabını da biliyoruz. Aptalın teki doktora alamayacağına göre (ya da en azından nadiren aldığı söyleniyor) liyakat bir rol oynuyor olmalı. Çok sayıda liyakatli (en azından yeni orta sınıfların üyesi olmaya layık çok sayıda) kişi olduğundan, eleme biraz da keyfi olmalı.

Kura çekmeyi seven kimse yoktur. Çünkü riski fazladır. Çoğu kimse keyfi elemeden kaçınmak için hiçbir şey yapmayacaktır.

Nüfuz sahibi olanlar kurayı kazanmak için, yani ayrıcalık elde etmek için nüfuzlarını kullanacaklardır. Halihazırda avantajlı durumda olanların nüfuzu daha fazladır. Yeni orta sınıflar çocuklarına —artık bir geçmişi miras bırakamayacaklarından (ya da en azından böyle bir mirası bırakabilmeleri giderek güçleştiğinden)— tek bir şey verebilirler: "daha iyi" eğitim kurumlarına girme ayrıcalığı.

En geniş anlamıyla, eğitimde oyunun kurallarını belirlemeye yönelik mücadelenin, giderek siyasal mücadelenin kilit noktası haline gelişi artık şaşırtıcı olmamalıdır. Öyleyse şimdi yeniden devlete dönelim. Giderek, devletin geçmişi ödüllendirmesi, imtiyazı artırması ve rantı meşrulaştırması engelleniyorsa, yani kapitalizmin tarihsel yörüngesinde ilerleyişiyle, mülkiyetin önemi sü­rekli azalıyorsa, devlet bu tablonun dışında tutulamaz. Şeref pa-yeleriyle geçmişi ödüllendirmek yerine devlet, meritokrasi aracılığıyla şimdiyi ödüllendirebilir. Nihayet, uzman, idari, mülksüz burjuvalarımız arasında, "yeteneğe açık kariyerler" mevcut olabilir, ama kimin yetenekli olup, kimin olmadığına biri karar vermelidir. Ve bu karar, ayırt edici özellikleri büyük olmayan bir dağılım için alındığında siyasal bir karardır.

Böylece tablomuzu özetleyebiliriz. Zaman içinde, kapitalizm çerçevesinde gerçekten bir burjuvazi gelişti. Bununla birlikte burjuvazinin şimdiki versiyonu, tanımıyla burjuvazi adına yol açan Ortaçağ tüccarına da, tarihsel toplumsal bilimlerin bugün genel o-larak tanımladıkları kavramın ortaya çıkmasına yol açmış olan 19. yüzyılın kapitalist sanayicisine de çok az benziyor. Rastlantısal o-lan aklımızı karıştırdı, ideolojiler yolumuzu şaşırttı. Her şeye rağmen, artık değeri ele geçiren kimse olarak burjuvanın, kapitalist oyunun baş aktörü olduğu doğrudur. Ama sadece iktisadi değil, aynı zamanda siyasal bir aktör. Her ne kadar çok tutulan bir iddia ise de, kapitalizmin, iktisadi alanı siyasal alandan özerk tutan yegâne tarihsel sistem olduğu iddiası, bence çok yanlış bir iddiadır.

Bu bizi 21. yüzyılla ilgili olarak değineceğim son bir noktaya getiriyor. Burjuva ayrıcalığının nihai tezahürü olan, meritokratik sistem sorununa... Temeli çok zayıf olduğundan burjuvazi açısından bu, sistemler arasında en az (en çok değil) savunulabilir olanıdır. Ezilenler, belki kendilerini yönetenlerin ve dolayısıyla ödülendirilenlerin buna doğuştan hak kazandıkları iddiasını yutabilirler. Ama sadece yetenekli ve açıkgöz olmaları dolayısıyla, buna hak kazandıklarını ileri sürenlerin iddiaları öyle kolay yutula-maz. Bu durumda örtü daha kolay yırtılabilir ve sömürü daha saydam bir hale gelir. Öfkelerini yatıştıracak ne çarları, ne de pederşahi sanayicileri olan işçiler, daha dar bir çıkar temeline dayanan sömürüye ve uğradıkları talihsizliklere karşı koymaya daha çok hazırdırlar. Bagehot ve Schumpeter'in sözünü ettikleri de buydu. Bagehot hâlâ Kraliçe Viktorya'nın durumu kurtaracağını umuyordu. Viyana'dan değil Londra'dan gelen, Harvard'da ders veren, yani her şeyi görmüş olan Schumpeter daha karamsardı. Bir kere, burjuva için aristokrat olmak artık mümkün olmadığında, sonun yaklaşmış olacağını biliyordu.

MARKS VE TARIH: KUTUPLASMA

Genelde çoğu çözümlemeciler (özellikle de Marksist çözümleme-ciler), Marx'ın tarih yazımıyla ilgili en çok belirsizlik taşıyan düşüncelerini vurgulama ve süreç içinde onun en özgün ve verimli düşüncelerini ihmal etme eğilimi göstermektedirler. Bu belki de şaşırmamamız gereken bir şeyse de işimizi hiç kolaylaştırmadığı açıktır.

"Herkesin Marx'ı kendine," derler ve kuşkusuz bu doğrudur. Aslında son otuz yılda genç Marx, epistemolojik kopuş vb. hakkında yapılan tartışmalara bakarsak ben, "herkesin çifte Marx'ı kendine" diyeceğim. Benim iki Marx'ım kronolojik olarak birbirini izlemiyorlar. Bana Marx'ın epistemolojisindeki temel bir içsel çelişki gibi görünen, iki farklı tarih yazımı ile sonuçlanan şeyden doğuyorlar.

Bir yanda, insan doğası kavramı üzerine kurulu bir antropolojiyi, Kantçı kesin buyrukları, insanlık durumunun yavaş ama kaçınılmaz bir şekilde iyileşmesine olan inancı ve özgürlüğü arayan insana olan ilgiyi temel alan liberal burjuva düşüncesine karşı en büyük başkaldırı olan Marx var. Marx tüm bu kavramlar kümesine karşı, her biri farklı yapıya sahip, her biri kendi üretim tarzıyla tanımlanan ayrı dünyalarda bulunan, çok sayıda toplumsal gerçekliğin varolduğunu öne sürdü. Amaç bu üretim tarzlarının ideolojik perdelerinin ardındaki işleyişlerini ortaya çıkarmaktı.

* Makalenin İngilizce orijinali, "Marx and History: Fruitful and Unfruit-ful Emphasis" (Marx ve Tarih: Verimli ve Verimsiz Vurgulamalar) adıyla Thesis Eleven dergisinde, no. 8, 1984'te yayınlanmıştır.

Bundan sonra "evrensel yasalar"a duyulan inancın kişiyi her bir üretim tarzının özelliklerini tanımaktan, işleyişinin gizlerini keşfetmekten ve böylece de tarihin yollarını açıkça incelemekten alıkoyduğu düşüncesi geldi.

Diğer yandan ise Marx, ilerlemeye doğru kaçınılmaz bir tarihsel gidişi kabul ettiği ölçüde, evrenselciliği de çizgisel antropoloji-siyle beraber kabul etti. Onun üretim tarzları okul çocukları gibi boy sırasına göre, yani üretim güçlerinin gelişme derecesine göre dizilmiş görünüyorlardı. (Aslında kurallara uymayı ve düzgün sıraya girmeyi reddeden haylaz bir okul çocuğu rolünü oynar gibi görünen Asya tipi üretim tarzı kavramının neden olduğu şiddetli sıkıntının kaynağı budur.)

Açıktır ki bu ikinci Marx, liberaller tarafından çok daha kabul edilebilirdir ve hem entelektüel hem de siyasal olarak uzlaşmaya hazır oldukları Marx odur. Öteki Marx çok daha can sıkıcıdır. Liberaller o Marx'tan korkar ve onu reddederler, elbette onun entelektüel meşruiyetini de inkâr ederler. Bu ilk Marx, ister kahraman olsun ister şeytan, bana ilginç gelen ve bugün hâlâ bize söyleyecek bir şeyleri olan tek Marx'tır.

İki Marx arasındaki bu ayrımda söz konusu olan, birbiriyle zıt tarihsel mitlerden türetilen farklı kapitalist gelişme beklentileridir. Kapitalizm öykümüzü iki kahramandan birinin etrafında döndürebiliriz: muzaffer burjuva ya da yoksul kitleler. Kapitalist dünya ekonomisinin beş yüzyıllık tarihinin anahtar kişiliği bu ikisinden hangisidir? Tarihsel kapitalizm çağını nasıl değerlendireceğiz? Diyalektik olarak kendi reddine ve Aufhebung*una yol açtığı için toptan olumlu mu? Yoksa dünya nüfusunun büyük çoğunluğunun yoksullaşmasına yol açtığı için toptan olumsuz mu?

Bu görüş seçiminin ayrıntılı her çözümlemede yansıtıldığı bana oldukça açık gelmektedir. Sadece tek bir örnek verip, çağdaş bir yazardan rasgele bir düşünceye değineceğim. Buna özellikle değiniyorum, çünkü rasgele, yani masumane denebilecek bir şekilde ileri sürülmüş bir düşünce bu. Yazar, Saint-Just'ün Fransız Devrimi boyunca iktisat üzerine düşünceleriyle ilgili kavrayıcı ve derin bir tartışmasında, Saint-Just'ü "anti-kapitalist" olarak tanımlamanın uygun olacağı ve bu tanımın aslında sanayi kapitalizmini kapsayacak bir şekilde genişletilebileceği sonucuna varıyordu. Daha sonra şöyle ekliyordu: "Bu anlamda Saint-Just'ün seleflerinden ya da çağdaşlarından daha az ilerici olduğu söylenebilir."1 Peki neden "daha" ilerici değil de "daha az" ilerici? Meselenin özü bu.

Auflıebung: Aşma (ç.n.)

Kuşkusuz Marx bir Aydınlanma adamı, bir Smithgil, bir Ja-koben, bir Saint-Simoncu'ydu. Bunu kendi söylüyordu. 19. yüzyılın tüm iyi sol entelektüelleri gibi onun da zihni burjuva liberalizminin öğretileriyle doluydu. Yani tüm arkadaşlarıyla birlikte, Ancien Regime kokan her şeye —imtiyaz, tekel, derebeylik haklan, aylaklık, dindarlık ve hurafeye— karşı bir çeşit sürekli, neredeyse içgüdüsel bir protestoyu paylaşıyordu. Marx bu miyadını doldurmuş dünyaya karşı akılcı, ciddi, bilimsel, üretici olan ne varsa onun yanındaydı. Çok çalışmak erdemdi.

Marx, bu yeni ideolojiye dair çekincelere sahip olmasına rağmen (ki bunlar çok da fazla değildi), bu değerlere bağlı olduğunu iddia etmeyi ve daha sonra liberalleri kendi ipleriyle asarak, bu değerleri onlara karşı siyasal açıdan kullanmayı taktik olarak yararlı buldu. Çünkü liberallerin kendi devletlerinde düzen ne zaman tehdide uğrasa ilkelerini rafa kaldırdıklarını göstermek onun için pek de zor değildi. Bu nedenle Marx için liberallere kendi sözlerini tutturmak, liberalizmin mantığını en uç noktasına dek götürmek ve böylece onlara, kendilerinden başka herkese salık verdikleri ilacı yutturmak kolay bir işti. Marx'ın başlıca sloganlarının daha fazla özgürlük, daha fazla eşitlik, daha fazla kardeşlik olduğu söylenebilir.

""Marx'ın zaman zaman Saint-Simon karşıtı bir geleceğe doğru bir imgelem sıçrayışı yapmaya eğilimli olduğu kuşku götürmez. Fakat belki de her zaman antipatik ve gerçekten zararlı bulduğu ütopyacı ve anarşist iradeciliğin ekmeğine yağ sürmekten korktuğu için bu yönde fazla ileri gitmekte tereddüt ettiği oldukça açıktır. Görüşlerine çok kuşkucu bir şekilde yaklaşmamız gereken Marx, işte tam da bu burjuva liberal Manx'tır.

1. Charles-Albert MICHALET, "Économie et politique enez Saint-Just. L'exemple de l'inflation", Annales historiques de la Révolution française, LV, no. 191, Ocak-Mart 1968, s. 105-106.

Tekrar sahneye çıkarmamız gereken Marx ise öteki Marx'tır; tarihi karmaşık ve dolambaçlı gören Marx; bu nedenle de kapitalizmi tarihsel bir sistem olarak eleştiren Marx'tır. Bu Marx tarihsel kapitalizm sürecine yakından baktığında ne buldu? Yalnızca "bugüne dek varolmuş olan tüm toplumların" görüngüsü olan sınıf mücadelesini değil, sınıf kutuplaşmasını da buldu. Onun en radikal ve cüretkâr varsayımı buydu ve dolayısıyla en şiddetle karşı konulan varsayımı da bu oldu.

Başlangıçta Marksist partiler ve düşünürler, yaptığı felaket haberciliğiyle geleceği ipotek altına almış görünen bu sınıf kutuplaşması kavramını ortalığa bol bol savurdular. Fakat Marksizm karşıtı entelektüeller en azından 1945'ten beri, Batı ülkelerindeki sanayi işçilerinin yoksullaşmak bir yana, büyükbabalarından çok daha iyi yaşadıklarını ve sonuç olarak değil mutlak, göreli bir yoksullaşma bile olmadığını kanıtlanmakta çok daha az zorlandılar.

Dahası, haklıydılar. Ve bunu bizzat sanayi toplumlarında sol partilerin esas toplumsal tabanı olan sanayi işçilerinden daha iyi bilen de yoktu. Bu nedenle Marksist partiler ve düşünürler, bu temadan geri çekilmeye başladılar. Bu belki bir bozgun değildi, ama en azından konuya girmekte tereddüt eder hale geldiler. Kutuplaşma ve yoksullaşmaya yapılan atıflar yavaş yavaş (tıpkı devletin "sönümlenmesine" yapılan atıflar gibi) tümden azaldı ya da kayboldu; bizzat tarih tarafından yalanlanmış gibi göründü.

Bizim Marx'ımızın sahip olduğu en zekice sezgilerden birinin, bir çeşit planlanmamış ve karmakarışık düşüşü işte böyle gerçekleşti. Çünkü Marx, longue durée* konusunda sandığımızdan çok daha kurnazdı. Gerçek şu ki kutuplaşma tarihsel olarak yanlış değil doğru bir varsayımdır ve hesap birimi olarak kapitalizm için gerçekten geçerli olan tek varlığı, yani kapitalist dünya ekonomisini kullanmak kaydıyla, bu varsayımı ampirik olarak kanıtlamak mümkündür. Bu oluş içinde, dört yüzyıl boyunca sınıfların yalnızca göreli olarak değil, mutlak olarak da kutuplaşmaları gerçekleşmiştir. Peki eğer durum buysa kapitalizmin ilericiliği nerede yatmaktadır?

* uzun vadelilik. (ç.n.)

Kutuplaşmadan ne kastettiğimizi saptamak ve belirlemek zorunda olduğumuzu söylemeye gerek yok. Tanım kendiliğinden açık değildir; her şeyden önce (geniş tanımıyla) maddi servetin toplumsal dağılımı ile, proleterleşme ve burjuvalaşmanın ikiz süreçlerinin sonucu olan toplumsal iki uçlulaşmayı birbirinden ayırmamız gerekmektedir.

Servetin dağılımı söz konusu olduğunda, bunu hesaplamak için çeşitli yollar vardır. Başlangıç olarak hesap birimine karar vermek zorundayız; yalnızca mekânsal birime (yukarıda ulusal devlet ya da şirket yerine dünya ekonomisini tercih ettiğimizi belirtmiştik) değil, zamansal birime de karar vermeliyiz. Sözünü ettiğimiz dağılım, bir saatlik mi, bir haftalık mı, bir yıllık mı, otuz yıllık mı? Her hesap farklı, hatta bağdaşmaz sonuçlar verebilir. Aslına bakarsanız insanların çoğu iki zamansal hesapla ilgilenir. Biri çok kısa vadeli bir hesaptır ve hayatta kalma hesabı olarak adlandırılabilir. Diğeri ise, hayatın niteliğini, bir kişinin yaşamakta olduğu günlük hayatın toplumsal değerlendirmesini ölçmek için kullanılır ve tüm bir hayatın hesabı olarak adlandırılabilir.

Hayatta kalma hesabı doğası gereği değişken ve gelip geçicidir. Bize maddi kutuplaşma olup olmadığını, nesnel ve öznel olarak gösterebilecek en iyi ölçü tüm bir hayatın hesabıdır. Kuşaklar arası ve uzun vadeli olan bu ikinci tür hesapları karşılaştırmamız gerekir. Ancak kuşaklararası bir karşılaştırma, tek bir sülale içindeki karşılaştırma anlamına gelmez; çünkü böylesi bir karşılaştırma bir bütün olarak dünya sistemi perspektifiyle ilgisi olmayan bir etkeni, dünya ekonomisinin belirli bölgelerindeki toplumsal hareketlilik oranlarını işe karıştırmaktadır. Yapmamız gereken, dünya ekonomisinin, her biri gruptakilerin tüm hayatlarıyla ölçülen paralel tabakalarını, birbirini izleyen tarihsel anlarda kar­şılaştırmaktır. Sorulması gereken soru, bir tarihsel anda, verili bir tabakada tüm bir hayat deneyiminin diğerinden daha kolay mı yoksa zor mu olduğu ve zaman içinde yüksek tabaka ile aşağı tabaka arasında artan bir uçurum oluşup oluşmadığıdır.

Hesap, yalnızca bir hayat boyu sağlanan tüm geliri değil, bu gelirin, (hangi biçimde olursa olsun) sağlanmasına ayrılan hayat boyu çalışma saatlerine bölünmesini de içermelidir. Böylece karşılaştırmalı bir çözümlemenin temeli olabilecek sayılan elde edebiliriz. Hayat süresi göz önünde bulundurulmalıdır, fakat bu süre daha çok 1 ve hatta 5 yaşından itibaren hesaplanmalıdır (böylece, yetişkinlerin sağlığını etkilemeyen, ancak çocuk ölümleri oranını düşürebilecek sağlık alanındaki kimi gelişmelerin etkisini saf dışı bırakılabiliriz). Son olarak çok sayıda insanın soyunun devamını önleyerek diğer bazılarının kaderinin iyileşmesinde rol oynayan çeşitli soykırımları da hesabın (ya da indeksin) içine katılmalıdır.

İnanıyorum ki, uzun vadede ve tüm dünya ekonomisinin bir ucundan öbür ucuna hesaplanmış bazı makul rakamlar elde edile-bilse, bu rakamlar son dört yüzyıl boyunca kapitalist dünya ekonomisinde belirgin bir maddi kutuplaşma olduğunu açıkça kanıtlayacaktır. Daha açık olmak gerekirse, dünya nüfusunun (hâlâ kırsal olan büyük çoğunluğunun) günümüzden dört yüzyıl öncesinden çok daha az karşılık alarak daha çok ve uzun çalıştığını iddia etmekteyim.

Kitlelerin daha önceki çağlardaki hayatlarını idealize etmeye niyetim yok; sadece onların insani olanaklarının genel düzeyini bugünkü torunlarıyla karşılaştırarak değerlendirmek istiyorum. Bir Batı ülkesinde vasıflı işçilerin atalarından daha iyi durumda oldukları gerçeği, bugün Kalküta'da yaşayan vasıfsız bir işçinin hayat standardı hakkında —kaldı ki Perulu ya da Endonezyalı bir mevsimlik tarım işçisinin durumundan söz etmiyorum bile— pek bir şey söylememektedir.

Proleterleşme gibi Marksist bir kavramı maddi gelir bilançosu olarak kullanmakla "ekonomizme" fazla kaydığım söylenerek itiraz edilebilir. Ne de olsa önemli olanın üretim ilişkileri olduğunu savunanlar var. Kuşkusuz bu doğru bir yorumdur. Öyleyse kutuplaşmaya bir toplumsal iki uçlulaşma, çok sayıda ilişkinin tek bir burjuva-proleter zıtlığına dönüşmesi olarak bakalım. Yani yalnızca (Marksist literatürün bir kurtarıcısı olan) proleterleşmeye değil, (onun mantıksal karşılığı olan ama aynı literatürde pek az tartışılan) burjuvalaşmaya da bakalım.

Bu durumda da bu terimlerle ne demek istediğimizi belirlemek zorundayız. Eğer bir burjuva, tanım olarak yalnızca 19. yüzyılın başında Frenglandlı tipik bir sanayici olabiliyorsa ve bir proleter de yalnızca, bu sanayicinin fabrikasında çalışan kişi olabiliyorsa, kapitalist sistemin tarihinde pek de sınıf kutuplaşması olmadığı epey kesindir. Kutuplaşmanın azaldığı bile kanıtlanabilir. Ancak eğer gerçek bir burjuva ve gerçek bir proleterden kasıt bugünkü gelirleriyle, yani miras kalmış kaynaklardan (sermaye, mülk, ayrıcalık, vb.) elde edilen gelire bağımlı olmadan yaşayan-larsa; ayrım, ikili rolleri fazla içermeyen, yalnızca artık değeri yaratan (proleter) ile onun yarattığı artık değerle yaşayan (burjuva) arasında yapılan bir ayrımsa; yüzyıllar boyunca giderek daha çok insanın bu iki kategoriden birinde yerini aldığı ve bunun henüz tamamlanmamış olan yapısal bir sürecin sonucu olduğu, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde öne sürülebilir.

Bu süreçlere daha yakından bakmak savımızı açıklığa kavuşturacaktır. "Proleterleşme"de gerçekte olup biten nedir? Tüm dünyada işçiler, gelirlerin toplandığı küçük "hane" gruplarında yaşamaktadırlar. Ne tümüyle akrabalıkla ilgili ne de zorunlu olarak or-tak-ikâmete dayalı olan bu grupların belli bir ücret gelirine dayanmadığı durumlar enderdir. Fakat aynı şekilde sadece ücret gelirleriyle geçinmeleri de pek az rastlanır bir şeydir. Bu gruplar küçük meta üretiminden, kiralardan, hediyelerden, transfer ödemelerinden ve (hiç de az olmayan) geçimlik üretimden gelenleri ücret gelirine eklemektedirler. Böylelikle çok sayıda gelir kaynağını, kuşkusuz çok farklı oranlarda, çok farklı yerlerde ve zamanlarda birleştirirler. Bu nedenle proleterleşmeyi ücret gelirine bağımlılığın toplam yüzde olarak artma süreci şeklinde düşünebiliriz. Bir hanenin ücretlere yüzde sıfır bağımlılıktan yüzde yüz bağımlılığa birdenbire geçtiğini düşünmek tümüyle tarihdışı düşünmektir. Söz konusu hanelerin bazen kısa sürelerde, diyelim ki yüzde yirmi beş bağımlılıktan yüzde elli bağımlılığa geçmeleri daha mümkündür. Bildiğimiz klasik örnekte, 18. yüzyılın İngiliz "çitleme hareketlerinde" de olan aşağı yukarı budur.

Proleterleşmeden kârlı çıkan kimdir? Kapitalistlerin kârlı çıktığı hiç de kesin değildir. Hanelerin ücretlerden elde ettikleri gelirlerin yüzdesi arttıkça ücret düzeyi de yeniden üretim için gerekli asgari düzeye yaklaşacak şekilde azalmak zorunda değil, eşzamanlı olarak artmak zorundadır. Belki de böylesi bir savın saçma olduğunu düşünebilirsiniz. Eğer bu işçiler daha önce asgari ücretlerini almamış olsalardı biyolojik olarak nasıl hayatta kalabilirlerdi? Aslında bu hiç de saçma değildir. Çünkü eğer ücret geliri hane geliri toplamının yalnızca küçük bir oranını oluşturuyorsa, ücretli işçinin işvereni, toplam hane gelirinin diğer bileşenlerini, ödenen ücret ile hayatta kalmak için gerekli asgari miktar arasındaki farkı "kapatmaya" zorlayarak asgari-altı bir saat ücreti ödeyebilir. Bu nedenle, asgari bir düzeyi yakalamak için geçimlik emekten ya da küçük meta üretiminden tüm bir haneye asgari-üstü gelir elde etmek amacıyla gereken çalışma, ücretli emekçinin işvereni için bir "yardım ödeneği" olarak, bu işverene artık değer aktarımına hizmet etmektedir. Dünya ekonomisinin çevre bölgelerindeki inanılmaz derecede düşük ücret ölçeklerini açıklayan şey budur.

Kapitalizmin temel çelişkisi iyi bilinir. Bu, kârını en üst düzeye çıkarmanın (ve bu nedenle ücretler de dahil olmak üzere, üretim maliyetlerini en aza indirmenin) yollarını arayan bireysel girişimci olarak kapitalistin çıkarı ile onun, üyeleri kârlarını realize edemedikçe, yani ürettiklerini satamadıkça para kazanamayacak olan bir sınıfın üyesi olarak çıkarları arasındaki çelişkidir. İşte bu yüzden alıcılara ihtiyaçları vardır ve bu çoğunlukla işçilerin nakit gelirlerini artırmaya ihtiyaç duymaları anlamına gelmektedir.

Burada dünya ekonomisinin tekrarlanan durgunluklarını, dünya nüfusunun (her seferinde yeni) bazı kısımlarının alım gücündeki süreksiz fakat zorunlu (yani basamak benzeri) artışlara götüren mekanizmaları yeniden gözden geçirmeyeceğini. Sadece bu gerçek alım gücünü artırma mekanizmalarının en önemlilerinden birinin proleterleşme olarak adlandırdığımız süreç olduğunu söyleyeceğim. Proleterleşme, kapitalistlerin bir sınıf olarak kısa vadeli (yalnızca kısa vadeli) çıkarlarına hizmet etse bile tek tek işverenler olarak çıkarlarına karşıdır ve bu nedenle proleterleşme, normal olarak, onlar sayesinde değil onlara rağmen gerçekleşir. Proleterleşme talebi daha çok öbür taraftan gelir. İşçiler kendilerini çeşitli yollarla örgütlerler ve böylece taleplerinden bazılarını elde ederler, bu da onlara gerçek bir ücret-tabanlı asgari ücret eşiğine ulaşma olanağı sağlar. Yani işçiler kendi çabalarıyla proleterleşirler ve sonra da zafer diye haykırırlar!

Benzer şekilde, burjuvalaşmanın gerçek niteliği de inandırıldığımızdan oldukça farklıdır. Burjuvanın klasik Marksist sosyolojik portresi, bizzat Marksizm'in temelindeki epistemolojik çelişkilerle yüklüdür. Marksistler bir yandan, ilerici-girişimci-burju-vanın, tembel-rantiye-aristokratın zıddı olduğunu ileri sürerler. Ve burjuvalar arasında da ucuz alıp pahalı satan (bu nedenle spe-külatör-vurguncu-aylak) ticari kapitalist ile üretim ilişkilerinde "devrim yapan" sanayici arasında bir zıtlık gösterilir. Eğer bu sanayici kapitalizme giden "gerçekten devrimci" yolu tutmuşsa, yani bu sanayici liberal efsanelerin kahramanına, çalışa çalışa büyük adam olmuş küçük adama benziyorsa, bu zıtlık daha da keskin hale gelir. Marksistler, bu inanılmaz ama köklü tavır sonucu kapitalist sistemin kutsanışının başlıca faillerinden biri olmuşlardır.

Bu tanım insana, bu aynı sanayicilerin, işçileri, artık değeri çekip alma biçimindeki sömürüşleri —ve böylece mantıksal olarak tüccar ve "feodal aristokrat" ile birlikte aylaklar safına katılışları— hakkındaki diğer Marksist tezleri neredeyse unutturmaktadır. Fakat eğer hepsi bu temel biçimde birbirlerine benzer iseler o halde farklılıkları açığa vurmak, kategorilerin tarihsel evrimini, varsayılan gerilemeleri (örneğin "soylu yaşamak" isteyen burjuvazinin "aristokratlaşmasını"), bazı burjuvaların ihanetini (çünkü görünürde "tarihsel rollerini oynamayı" reddetmektedirler) tartışmak için ne demeye bu kadar zaman harcıyoruz?

Üstelik bu doğru bir sosyolojik portre midir? Tıpkı çok sayıda kaynaktan (ücret bunlardan sadece biridir) elde edilen gelirleri birleştiren hanelerde yaşayan işçiler gibi, kapitalistler de (özellikle büyük olanları) aslında birçok yatırım, kira, ticari kârlar, "normal" üretim kârları, mali spekülasyonlar gibi kaynaklardan gelen gelirleri birleştiren işletmelerde yaşarlar. Bu gelirler para biçimini aldıktan sonra kapitalist için bir fark yoktur; hepsi mahkûm oldukları o bitmek bilmez ve cehennemi birikimin peşine düşmek için birer araç oluverir.

Bu noktada konumlarının psikolojik-sosyolojik çelişkileri devreye girmektedir. Weber uzun süre önce Kalvincilik'in mantığının insanın "psikolojisi"yle çeliştiğine dikkat çekmişti. Mantık bize, insanın kendi ruhunun kaderini bilmesinin olanaksız olduğunu söyler; çünkü insan Tanrı'nın niyetlerini bilebilseydi, tam da bu nedenle, Tanrı'nın gücünü sınırlamış olurdu ve Tanrı artık "her şeye kadir" olmazdı. Fakat insan, kaderi üzerinde hiçbir etkisi olmadığını kabul etmeyi psikolojik olarak reddeder. Bu çelişki Kalvinci teolojik "uzlaşmaya" yol açmıştır. Kişi Tanrı'nın niyetlerini bilemezse de en azından "dış işaretler" yoluyla olumsuz bir karan görebilir; ancak bu tür işaretlerin yokluğunda tersi bir sonuca varmadan yapabilir bunu. Böylece ahlak şu şekli alır: Namuslu ve müreffeh bir hayat selamet için gerek şarttır ama yeter şart değildir.

Bugün burjuva, daha dünyevi bir kılıfta da olsa, aynı çelişkiyle yüz yüzedir. Mantıksal olarak kapitalistlerin Tanrısı, burjuvanın sadece biriktirmesini ister. Ve bu buyruğa karşı gelenleri eninde sonunda iflasa sürükleyerek cezalandırır. Fakat biriktirmekten başka bir şey yapmamak hiç de eğlenceli değildir. İnsan ara sıra birikiminin meyvelerini de tatmak ister. Burjuva ruhunda hapsedilmiş olan "feodal-aristokrat" aylağın şeytanı gölgeler arasından çıkar ve burjuva, "soylu yaşamak" ister. Fakat "soylu yaşamak" için insanın geniş anlamda rantiye olması, yani elde etmek için az çaba gerektiren, siyasal olarak "güvence altında" ve "miras bırakılabilir" gelir kaynaklarına sahip olması gerekir.

Bu nedenle "doğal" olan, bu kapitalist dünyada her ayrıcalıklı tarafın "dilediği" şey rantiye statüsünden girişimci statüsüne geçmek değil, bunun tam tersidir. Kapitalistler "burjuva" olmak istemezler. Her zaman için "feodal-aristokratlar" olmayı tercih ederler.

Eğer kapitalistler yine de giderek daha fazla burjuvalaşıyor-larsa bu, onların iradesi sayesinde değil, iradelerine rağmen gerçekleşmektedir. Bu, işçilerin, kapitalistlerin iradesi sayesinde değil onların iradelerine rağmen proleterleşmelerine paraleldir. Bu paralellik daha da ileri gider. Eğer burjuvalaşma süreci ilerliyorsa bu kısmen kapitalizmin çelişkilerine, kısmen de işçilerin baskılarına bağlıdır.

Nesnel olarak, kapitalist sistem yayıldıkça daha akılcılaşmış bir hale gelir, daha çok sermaye yoğunlaşmasına neden olur, rekabet giderek daha çetin bir hal alır. Birikim yapma zorunluluğuna aldırmayanlar rakiplerinin karşı saldırılarından çok daha hızlı, kesin ve vahşi bir şekilde zarar görürler. Bu nedenle "aristok-ratlaşma" yolundaki her hata dünya pazarında çok daha ağır bir biçimde cezalandırılır; dünya pazarı "işletme"nin —özellikle de geniş ve (yarı) millileşmiş ise— içsel bir tasfiyesini gerektirir.

Bir işletmenin yönetiminin varisi olmayı isteyen çocuklar artık dışarıdan, yoğun ve "evrenselci" bir eğitim almak zorundadırlar. Teknokratik yöneticinin rolü yavaş yavaş artmıştır. Kapitalist sınıfın burjuvalaşmasını kişileştiren işte bu yöneticidir. Bir devlet bürokrasisi, artık değere el konulmasını gerçekten tekel-leştirebilirse, her türlü ayrıcalığı kısmen bireysel ya da sınıfsal verasete değil de hali hazırdaki etkinliğe bağlı kılarak, bu burjuva-laşmayı mükemmelen kişileştirebilir.

Bu sürecin işçi sınıfı tarafından daha ileri götürüldüğü oldukça açıktır. İktisadi hayatın araçlarını teslim almak ve adaletsizliği ortadan kaldırmak yolundaki tüm çabaları kapitalistleri sınır­lama ve onları burjuvalaşmaya doğru geriletme yönündedir. Feodal-aristokrat aylaklık siyasal olarak fazla tehlikeli ve fazla göze batıcıdır.

Karl Marx'ın tarih yazımındaki teşhisi bu şekilde kendini doğrulamaktadır: burjuva ve proleter şeklinde iki büyük sınıfta kutuplaşma; hem maddi hem de toplumsal olarak. Fakat Marx'ın okunmasından türetilebilecek verimli ve verimsiz tarih yazımı vurgulamaları arasında yapılan tüm bu ayrım neden önemlidir? Bu, sosyalizme "geçiş"i kuramlaştırma, aslında, genelde "geçişler"i kuramlaştırma sorunuyla karşılaşıldığında önem kazanır. Geçmişle karşılaştırıldığında kapitalizmden "ilerici" olarak söz eden Marx, burjuva devrim(ler)inden, feodalizmden kapitalizme birçok "ulusal" geçişin anahtarıymışçasına söz etmektedir.

Kuşku verici ampirik niteliklerini bir yana bırakırsak, burjuva "devrimi" kavramı, bu devrimin hem öncül hem de önkoşul olduğu bir proleter devrimini düşünmeye yöneltir bizi. Modernlik birbirini izleyen bu iki "devrim"in zirvesi halini alır. Kuşkusuz bu art arda geliş ne acısız ne de aşamalıdır: daha ziyade şiddetli ve kesintilidir. Fakat yine de, tıpkı kapitalizmin feodalizmin ardından gelişi gibi kaçınılmazdır. Bu kavramlar, işçilerin mücadelesi için tüm bir stratejiyi, tarihsel rollerine aldırmayan burjuvalara karşı ahlaki suçlamalarla dolu bir stratejiyi içermektedir.

Fakat eğer burjuva "devrimleri" yoksa ve sadece aç gözlü kapitalist kesimlerin öldürücü mücadeleleri söz konusuysa ne kopya edilecek bir model ne de aşılacak bir siyasal-toplumsal "geri kalmışlık" vardır. Hatta tüm "burjuva" strateji, kaçınılması gereken bir şey olabilir. Eğer feodalizmden kapitalizme "geçiş" ne ilerici ne de "devrimci" ise; eğer bu geçiş egemen katmanlar için işçi yığınları üzerindeki kontrollerini pekiştirmeye ve sömürü düzeyini artırmaya izin veren büyük bir kurtarıcı olmuşsa (şimdi öteki Marx'ın diliyle konuşmuş oluyoruz) bugün bir geçiş zorunluysa da, bunun kaçınılmaz olarak sosyalizme geçiş (yani üretimin kullanım değeri için olduğu eşitlikçi bir dünyaya geçiş) olmadığı sonucuna varabiliriz. Günümüzde anahtar sorunun küresel geçişin yönü olduğu sonucuna varabiliriz.

Kapitalizmin, çok uzak olmayan bir gelecekte ölüm haberini alacak olması, bana hem kesin hem de hoş geliyor. Bunu, içinde büyüyen "nesnel" çelişkilerinin bir çözümlemesiyle kanıtlamak kolaydır. Gelecek dünyanın niteliğinin, bugünkü mücadelenin sonucuna bağlı olan cevaplanmamış bir soru olarak kalıyor olması da bence kesindir. Gerçekte geçiş stratejisi kaderimizin anahtarı durumundadır. Kendimizi kapitalizmin tarihsel ilericiliği üzerine bir taziyeye kaptırarak iyi bir strateji bulmamız mümkün görünmüyor. Tarih yazımının bu tür vurgulamaları bizi bugünkü sistemden daha ilerici olmayan bir "sosyalizme", yani bu sistemin bir "tecessüd"üne götürecek bir stratejiyi içerme tehlikesini taşımaktadır.

ETİENNE BALİBAR IMMANUEL WALLERSTEIN

IRK ULUS SINIF

Belirsiz Kimlikler

SON SOZ

Etienne Balibar, önsözünde, çok nazik bir sorunun aydınlatılmasına katkıda bulunmak istediğimizi söylemişti: Çağdaş ırkçılığın özgüllüğü nedir? Bu metinleri yeniden okurken kendi kendime, bu arzumuzu nereye kadar gerçekleştirebildiğimizi sordum.

Öncelikle "çağdaş" kelimesinin belirsizliği üzerinde durmak gerekir. Eğer "çağdaş" birkaç on yıllık dönemi, diyelim ki 1945' ten başlayan bir dönemi gösteriyorsa, sanırım bugünkü durumda, birçok araştırmacının ve siyaset adamının sandığının tersine, istisnai hiçbir şey olmadığını (ya da çok az olduğunu) kanıtlamaya çalıştık. Fakat eğer "çağdaş", "modern dünya"yı ifade etmenin biçimiyse, o zaman evet, "ırçılık" görüngüsüyle, tarihsel olarak ondan önce gelen çeşitli yabancı düşmanlıkları arasında, en azından bizim savımıza göre, büyük bir farklılık vardır.

İnanıyoruz ki bu denemelerimizle, sürekli olarak ve hatta yinelenen bir şekilde, iki savın altını çizmek istedik. Birincisi, hepimizin ait olduğumuz, "değerlerimizi" aldığımız, "bağlılık" duyduğumuz, "toplumsal kimliğimizi" tanımlayan muhtelif "cemaatlerin" hepsinin tarihsel yapımlar olduklarıdır. Ve daha da önemlisi, kesintisiz bir şekilde yeniden inşa edilen tarihsel yapımlar olduklarıdır. Bu, onların sağlam ya da uygun olmamalarını gerektirmez. Bilakis; fakat bunlar hiçbir zaman köklü değildirler ve bu nedenle yüzyıllar boyunca gelişimlerine ve yapılarına ilişkin olarak yapılmış tüm tarihsel tanımlar kaçınılmaz olarak bugünün ideolojisini yansıtırlar.

İkincisi, evrenselcilik bize her zaman, ulusal, kültürel, dinsel, etnik ya da toplumsal partikülarist kutupların tam karşıtı olacak bir çözümleme ya da çekim kutbu olarak sunulmuştur. Bu zıtlık, bu çatışma bize, gerçeklikle ilgili hatalı değilse bile aldatıcı bir görüş olarak görünmektedir. Bu ideolojiler daha yakından incelendikçe, birbirlerini ne kadar kapsayıp gerektirdiklerinin farkına varılır. O kadar ki, bir madalyonun iki yüzü olduklarından şüphe etmeye dek gidilir.

Ancak bu iki saptama da umut kincidir. Modern olmayı amaçlayan toplumlardaki hümanist öğreti bize uzun süredir tersini vaaz ettiğinden bu bizi bile şaşırtmaktadır. Sınırlı "ortaçağ" düşüncesiyle, modernliğin insancıl ve açık düşüncesi arasında temel bir karşıtlık bulmak bizim için geleneksel bir hal almıştır. Ve çoğumuz, kin ve zulümle tıka basa dolu bir güncelliğin acımasız ve zararlı gerçeklikleri önünde titredikçe bu Epinal* resimlerine daha da sıkı sarılmaktayız.

Öyleyse olup biteni nasıl anlamalıyız? Bunun sadece iki yolu var. Irkçılık, cinsiyetçilik, şovenizm ya insanlarda doğuştan var olan öncesiz ve sonrasız kötülüklerdir. Ya da belli tarihsel yapılardan çıkan ve bu nedenle de dönüştürülebilir talihsizliklerdir. Açıkça ikinci çıkış yolunu seçersek burada sunduğumuz incelemelerde bizi bu yüzden kolaycı bir iyimserliğe sürükleyecek hiçbir şey yoktur. Tam tersine; bizzat ırk, ulus ve sınıf kavramlarının "özünde varolan" belirsizliklerden, incelenmesi ve aşılması zor olan belirsizliklerden söz ediyoruz.

Bu kitapta, ikimiz de kendi hesabımıza çabalarımızı bu belirsizliklerin çözümlenmesinde yoğunlaştırdık. Bu sonsözde, önerdiğimiz farklı yapı-çözümlerini ya da ortaya çıkardığımızı düşündüğümüz karışıklıklardan çıkmak için önerdiğimiz ip uçlarını yeniden ele alacak değilim.

Daha çok, Balibar'ın çözümlemesi ile benimki arasında, bazı ayrılıklara işaret ediyor gibi görünen şeylere dönmeyi tercih ediyorum. Doğrusunu söylemek gerekirse ben bunların nüanslardan öteye gitmediklerini düşünüyorum. Başka kimselerin benim çözümlemelerim hakkında yaptığı bazı eleştirilerle arasına mesafe koymasına rağmen, yine de beni "ekonomist" bir eğilime sahip olmakla suçluyor. Kapitalist dünya ekonomisinin evrenselci-par-tikülarist bulanıklıklarının, bizzat ezilenler tarafından kabul edilen bir egemen ideolojiden ileri geldiği gerçeğine daha fazla önem vermek istediğini söylüyor. Belirsizliklerin içselleştirilmesi, kitlelerin bu zihniyet yönünde toplumsallaşmaları, içinde bulunduğumuz çarkın kilit unsurlarıdır. Gerçekten de bu durum nasıl inkâr edilebilir ki? Bir toplumsal oluşumdan ya da bir toplum ya da tarihsel sistemden söz etmek kaçınılmaz olarak, yalnızca zorla değil, üyelerinin katılımıyla ayakta duran bir yapıdan söz etmektir. Bununla beraber, çoğunluk olarak, tarihsel sistemlerimizi oluşturan inançlara sadık olsak da her zaman alaycılar, kuşkucular ve isyancılar vardır. Kuşkusuz Balibar da aynı fikirde. Ancak, bu bakımdan "kadrolarla", büyük çoğunluk arasında üstü örtülü bir şekilde varolan bir ayrımı ortaya koymanın yararlı olacağını düşünüyorum. Bu ikisinin sistemin ideolojik yapımlarıyla olan ilişkileri aynı değildir.

* Fransa'da, 17.-19. yüzyılda halk resimleri ticaretiyle ünlü şehir (ç.n.)

Evrenselciliğin her şeyden önce kadroların sıralarını sağlamlaştırmak için oluşmuş bir inanç olduğu kanısındayım. Bu sadece bir teknik etkililik sorunu değildir. Aynı zamanda, aynı kadroların sistemin işleyişi için pek yararlı buldukları cinsiyetçilik ve ırkçılık unsurlarını, çok ileri gitmeleri korkusuyla, bastırmanın bir yoludur. Bu anlamda, evrenselcilik, sistemi içten yıkabilecek olan nihilistlere (Naziler gibi) fren işlevi görmektedir. Kuşkusuz muhtelif "partikülarizmleri" vaaz ederek inkâr bayrağını yükseltmeye hazır başka kadrolar, deyim yerindeyse, yedek kadrolar her zaman olacaktır. Fakat genelde uzun vadede çıkarlarının korunması için, bir ideoloji olarak evrenselcilik, zıddından, partikülarizmden daha uygundur.Emekçi sınıflar için bunun tersinin doğru olduğunu söylemiyorum. Bununla beraber bana, daha çok öbür tarafa eğilimliler gibi geliyor. Partikülarizmleri —ister sınıfsal, ister ulusal, ister ırksal olsun— göklere çıkarırken, çoğunlukla, kalıcı eşitsizlik ve maddi ve toplumsal kutuplaşma üzerine kurulu bir sistemde kaçınılmaz olarak ikiyüzlü olan bir evrenselciliğin yıkımlarına karşı bir korunma içgüdüsüne boyun eğiyorlar.

Bu da beni ikinci bir nüansa getiriyor. Etienne Balibar, belki uzun vadeli bir eğilim olarak varlığı dışında, bir dünya burjuva- zisinin varlığını gerçekten kabul edemeyeceğini söylüyor. Böylece beni, biraz fazla toptanlaştırıcı bir model içinde, özgüllükleri ihmal etmekle suçluyor. Bir burjuvazinin ancak, kesinlikle bir dünya burjuvazisi olabileceği cevabını vermek istiyorum. Burjuva olmak olgusunun kendisi herhangi bir "cemaate" sadık olmayı, Mammon'dan* başka tanrıya adaklar sunmayı engeller.

Kuşkusuz abartıyorum, ama çok da değil. Kuşkusuz burjuvalar milliyetçi, hatta yurtseverdirler. Kuşkusuz her türlü etnik olaydan fayda sağlarlar. Ama... daha çok işler yolundayken milliyetçidirler. 18. yüzyılda İspanyollara karşı bağımsızlık savaşı sürdürürken bir yandan da onlara silah satan Amsterdam burjuvalarını unutmayalım. Büyük, gerçekten de büyük kapitalistlerin, gerileme dönemlerinde sermayelerini ülkelerinden, nasıl hiç tereddüt etmeden çektiklerini unutmayalım. Küçük delikanlılar, belki de, daha az manevra kabiliyetine sahip oldukları için "kendi" ülkelerine daha bağlı gibi görünüyorlar, ama bu, olgunun gerçekliğini değiştirmiyor. Bu demektir ki, ulus, ırk ve evet sınıf bile, bu kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için birer sığınak olarak kalırlar; kavram olarak popülerliklerinin temelini oluşturan da budur. Bana kalırsa bu aynı zamanda emekçi sınıfların nasıl olup da, ilk bakışta bağdaşmaz gibi görünen "partikülarizmler" arasında bu denli ani geçişler yapabildiklerini de açıklamaktadır. Bir sığınak bir an için etkisiz göründüğünde derhal bir başkası aranır.

Böylece üçüncü bir eleştiriye geldim: İşbölümünün etkisine kendini fazlaca kaptırarak toplum etkisini bilmezlikten geliyorum. Bu günahtan dolayı suçlu olmadığımı ilan ediyorum. Kapitalist bir dünya ekonomisinin bağrında işbölümü, hayatta kalma olanaklarına sınırlar koyarak, bir çeşit dış baskı oluşturur. Toplum etkisi, insanların ve özellikle küçük insanların, sınırsız sermaye birikimi dışında hedeflerin peşinde koşma lüksünü tadabilmek için bu baskıyı kırma çabalarıdır.

Bu birikim arayışının özünde varolan aşırılığı frenlemeyi bazen, hatta sık sık başarırlar. Şimdiye kadar sistemi yıkmayı ve böylece baskılarına boyun eğmekten kurtulmayıysa başaramadı-lar. Sistem karşıtı hareketlerin tarihi işte budur ve o da belirsizdir. Belki de Balibar, iş bu hareketlerin "bölgesel-ötesi" bir şekilde bir araya gelme olanaklarına geldiğinde fazla iyimser olduğumu düşünmekte haklı. Yine de, benim iyimserliğim ihtiyatlı bir iyimserlik.

* Suriye mitolojisinde zenginlik tanrısı. (ç.n.)

Sonuç olarak tüm bu çekincelerin aynı noktadan çıktığını görüyorum. Sanırım beni formülasyonlarımda birazcık fazla "determinist" buluyor. Demek ki bu açıdan konumumu kesinleştirme-liyim. Felsefede (en azından Batı felsefesinde) determinizm ile tikel irade arasındaki bin yıllık tartışma, bana kalırsa, Fernand Braudel'in düşüncesindeki, toplumsal zamansallıklar çokluğunu göstermektedir.

Bir tarihsel sistem —hangisi olduğu fark etmez, dolayısıyla kapitalist dünya ekonomisi de dahil— normal bir biçimde işlerken, bence, neredeyse tanım olarak, "belirlenen" diye adlandırılan üstün gelir. Sistem, tam olarak eyleme baskılar uygulanması demektir. Eğer bu baskılar gerçek olmasalardı bu bir sistem olmazdı ve hemen dağılırdı. Fakat tüm tarihsel sistemler sonuçta kendi çelişkilerinin mantığıyla tükenirler. O zaman bir "kriz"e, bir "geçiş dönemine" girerler; bu da Prigogine'in "çatallanma" olarak tanımladığı şeye, yani hafif bir itişin bile çok büyük bir yuvarlanmaya neden olabileceği sallantılı bir duruma yol açar. Diğer bir deyişle, tikel iradenin üstün geldiği söylenebilir. İşte tam bu yüzden, rastlantısal dönüşümleri öngörmek olanaksızdır.

O halde bir kapitalist dünya ekonomisinde sınıfların, ulusların, ırkların rolünü, gerçeklikler kadar kavramların da rolünü gözönünde tutarak incelediğimiz zaman özde varolan, yani yapısal belirsizliklerden söz ettiğimizi biliyoruz. Tabii ki her türden direniş vardır. Ama öncelikle mekanizmaların, baskıların, sınırların altını çizmek gerekmektedir. Öte yandan, "sistemin sonu" anı gelecektir ve bence daha şimdiden o uzun anın içinde bulunuyoruz. O halde olası sıçrayışlar üzerine, hiç olmazsa anlaşılır hale gelmiş ütopyalar üzerine kafa yormak gerekir.

İşte o anda evrenselcilik ile ırkçılık/cinsiyetçiliğin, sentezine ulaşılması gereken bir tez-antitez ikilisini değil, tarihin bizi aşmaya çağırdığı bir şeyi, birleşik bir tahakküm ve kurtuluş refleksleri ağını oluşturduğunu hatırlamak bence yararlıdır.